Seguidors

dissabte, 17 de desembre de 2011

Post- BLADE RUNNER - Lágrimas en la lluvia


Un fragment memorable...
Roy: “...Es toda una experiencia vivir con miedo ¿verdad? Eso es lo que significa ser esclavo. Yo he visto cosas que vosotros no creeríais. Atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto Rayos-C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir...”
Deckard: No sé por qué me salvo la vida. Quizá en esos últimos momentos amaba la vida más de la que la había amado nunca. No solo su vida. La vida de todos: mi vida. Todo lo que él quería eran las mismas respuestas que todos buscamos: ¿de dónde vengo? ¿a dónde voy? ¿cuánto tiempo me queda? Todo lo que yo podía hacer era sentarme allí y verle morir




 

dissabte, 10 de desembre de 2011

OFÈLIA DRACS

"NEGRA I CONSENTIDA”

NARRATIVA CATALANA. SEGLE XX

Editorial Laia / Pàgines: 189 / ISBN 84-7222-426-0 / Edició: 1983.


Un dels punts que defineixen la narrativa catalana dels darrers decennis ha estat el conreu dels gèneres temàtics (novel·la policíaca, de ciència-ficció, eròtica...). El llançament de les narratives de gènere es produí en l’any 1980, quan el col·lectiu “Ofèlia Dracs” hi apostà amb un aparador de volums que eren repertoris dels gèneres més populars: Deu pometes té el pomer (1980), de literatura eròtica,  Lovecraft, Lovecraft!  (1981), amb contes de misteri i de terror, Negra i consentida (1983), de narrativa policíaca, Essa efa (1985), amb contes de ciència-ficció i la novel·la Bocato di cardinali (1985), de narrativa gastronòmica.

De fet, per mitjà de la novel·la policíaca, enriquint els esquemes de les novel·les de crims i misteri amb un precís, cru i despietat retrat dels baixos fons i amb un propòsit evident de crítica social, els escriptors americans van crear el gènere negre. Un gènere que, ajudat per la parafernàlia mítica que el món del cinema va crear al seu voltant, ha tingut l’acceptació del públic des d’aleshores ençà. A poc a poc, totes les llengües va intentar trasplantar el model ianqui a la seua pròpia realitat, i va generar, en ocasions, estils apart i ben diferenciats dels originals.

A Catalunya, La figura de Pedrolo és central com a impulsor de la primera col·lecció especialitzada, la mítica La Cua de Palla (1963-1970), feu disponibles en català els clàssics de la novel·la negra.

El recorregut del col·lectiu Ofèlia Dracs pels diferents gèneres narratius té, com ja hem comentat, una estació en el gènere policíac, Negra i consentida.  Així, aquest, és un recull de narracions de “lladres i serenos” per a descobrir-hi assassins .... i en català.

dissabte, 26 de novembre de 2011

Post – HEIDEGGER – Ens i ésser

En Heidegger hi ha quatre elements cabdals, que són: l’ens, l’ésser, l’ésser-aquí o Dasein i l’existència.

Podem considerar l’ens com totes les coses materials i immaterials, totes les coses que son, tot allò que és. Una pedra, un cavall, jo, la divinitat...tots ells són ens.

Per Heidegger l’ésser no és “una cosa” i, per tant, no es pot manifestar empíricament. L’ésser no és quelcom que es mostra, sinó quelcom que pot mostrar-se, si l’home s’acosta a les coses. 

Per altra banda, el problema del ser o ésser és el problema de la veritable essència de les coses, i no el problema dels éssers particulars en què es concreta l’essència.

dissabte, 19 de novembre de 2011

NIETZSCHE: UNA PRIMERA APROXIMACIÓ

El plantejament filosòfic de Nietzsche xoca durament amb la concepció que la cultura occidental té de la vida. Crec que una de les coses que podríem criticar-li, si el mirem amb les ulleres del nostre present, és que, tot i que admira la cultura clàssica (o millor dit, la cultura arcaica de Grècia) per la seva capacitat de compaginar el que és racional amb el que és passional, renunciï totalment a l'apol·lini quedant-se únicament amb el dionisíac, quan des del meu punt de vista, encara que l'ésser humà no es pot guiar exclusivament per la raó, tampoc pot actuar de forma totalment contrària a aquesta.

Per Nietzsche la raó ens porta a engany, estableix una falsa moral (moral d'esclaus) per la qual acceptem el paper de febles en la societat: des de la meva perspectiva, però,  el que realment és perillós és la nostra irracionalitat. És aquesta la que ens fa especialment sensibles a tot tipus de xantatge emocional, la que ens porta en massa ocasions a sentir-nos atrets per discursos de tall sentimental, buits, mancats totalment de cap fonament racional o simplement sense contingut. Exemple d'això va ser el nazisme que, fins i tot en contra del sensat i intel·ligent, va aconseguir mobilitzar amb discursos il·lògics (la importància de la raça ària, la culpabilitat dels jueus de la situació econòmica ...) a una gran quantitat de persones i va crear una situació d'autèntica barbàrie, demostrant una crueltat extrema. Si els alemanys haguessin estat en aquell moment més apol•linis el discurs totalitari potser no hagués tingut èxit.

A més, a tot això se'ns suma la impossibilitat d'establir una lectura de la teoria de Nietzsche com una cosa practicable. L'ésser humà ha de cooperar amb altres per poder viure en la societat i en el model del nostre filòsof, sense valors i drets consensuats , ja que la transmutació de valors que proposa suposa una alternativa individualista (ja que els valors col·lectius no són més que una manera de reprimir la vitalitat), mai podria mantenir-se. L'espècie humana ha evolucionat com gregària, i per això la vida dels humans seria pràcticament impossible sense la mútua cooperació (la necessitat del repartiment del treball per cobrir necessitats és un exemple). Tanmateix, resulta exagerat afirmar que la vida és només voluntat de poder, força o impuls que intenta sobresortir i fer-se més fort que els altres. A tots ens agrada sentir-nos diferents i ho som, no hi ha dues persones iguals, encara que ambdues hagin de compartir uns drets i deures comuns, però no crec que això suposi una impossibilitat de treballar conjuntament, perquè des del meu punt de vista l'home quan treballa unit és quan es fa més fort.

Amb tot i, encara que no crec que el model filosòfic nietzschiana sigui sostenible en la pràctica, si penso que és un interessant model teòric per a aplicar des de la perspectiva de la subjectivitat, i que dóna molt que pensar en una societat tan racional que, de vegades , correm el risc d'oblidar que, per molt progrés tecnològic que es desenvolupi, seguim sent humans i que les nostres emocions són alguna cosa fonamental en la nostra vida, que hem de tenir en compte i escoltar en tot moment. Encara que fent-ho compatible amb la racionalitat.

I, per descomptat, pel que fa a la seva crítica a la metafísica, no podem deixar d'estar d'acord amb Nietzsche que no ens hem de deixar enganyar amb mons il·lusoris que ens impedeixin viure i entendre l'únic que és real. Aquí el nostre autor, com Marx a través de la seva crítica a la ideologia com a falsa consciència, ens adverteix dels perills de caure en les xarxes de la manipulació malintencionada d'aquells que pretenen justificar els seus interessos (per a Marx) o la seva debilitat (per Nietzsche) . En qualsevol cas, farem molt bé de seguir els seus consells a l'hora de viure al món i no en o per a "altres" mons.

Fet i fet, la contundència i radicalitat de la filosofia de Nietzsche ha revolucionat l'evolució posterior del pensament occidental. La seva crítica a la filosofia i la moral és, en el fons, un atac a tota la modernitat:  si el racionalisme tracta de fundar el coneixement en la raó, i la Il·lustració aspira a realitzar en el terreny moral i polític alguns dels seus ideals pràctics , Nietzsche ve a dir-nos que tot aquest projecte modern és en realitat decadent, que nega la vida, i que hem de abandonar-lo. El poder del plantejament nietzscheà desborda el purament filosòfic: la història del segle XX a Occident és, entre altres coses, el relat de la pèrdua de referents absoluts: crisi de la religió, enfonsament dels valors tradicionals i la moral, absència de fonaments sobre els de viure ... Aquesta situació és una confirmació de que les idees de Nietzsche, formulades potser d'una manera massa extremista, no anaven tan desencaminades.

Però si en la vida del nostre temps podem trobar algunes de les tesis de Nietzsche, molt més es percep la seva empremta en el camp de la filosofia. El seu atac a la modernitat i als seus valors associats obre una nova època en filosofia: la postmodernitat. En aquest sentit, hom ja s’ha preguntat si Nietzsche és el darrer “modern” o el primer “postmodern”. De fet, però, la postmodernitat es tracta d'un concepte complex i difús, sobre el qual no hi ha acord. Però podríem concretar-lo precisament en la superació del projecte modern, massa obsessionat amb la raó, per obrir-se a altres instàncies de l'ésser humà: l'art, els sentiments ... Per filòsofs tan dispars com Foucault, Derrida o Deleuze el projecte modern està acabat i és necessari plantejar noves formes de vida i noves idees que s'escapin a la raó. No obstant això, queden oberts interrogants complexos: com "pensar" (exercici que sembla pròpiament racional) des de fora de la raó? La crítica nietzscheana a la filosofia afecta a les seves pròpies idees, que són també filosòfiques? Com criticar la raó o el llenguatge des de la mateixa raó o el mateix llenguatge? Qüestions que segueixen obertes en la filosofia actual, que en certa manera bascula al voltant del debat modernitat-postmodernitat. Però això ja són figues d’un altre paner.

diumenge, 30 d’octubre de 2011

Post -- NIETZSCHE - Egoisme

Certament en molts fragments Nietzsche sorprèn, escandalitza i pot semblar desagradable. Tot llegint La genealogia de la moral en molts moments tinc aquesta impressió. Es tracta d’anar a poc a poc, pair-lo, repensar-lo,...

Tanmateix, dues consideracions més. Per una banda, el nostre presentisme. Estem acostumats a analitzar la història, la filosofia, els autors, les seves obres amb les nostres ulleres actuals, amb el nostre present. Per tant, anem carregats amb una motxilla d’idees preconcebudes, predeterminades. En aquest sentit, una cosa és veure i una altra mirar: tots hi veiem el mateix, però mirem de manera diferent i, així, tots interpretem diferent. Per altra banda, hi ha la pròpia qüestió del què és la filosofia. Què ens ha de dir un filòsof? Jo crec que no ha d’estar per a dir el que diu tothom, sinó per a obrir perspectives diferents i per a fer pensar coses noves, si pot. Per això Nietzsche ens sorprèn, ens escandalitza i a vegades sembla desagradable.

Però tot això pertany a un altre debat (o no?). Tornem a Nietzsche i el seu egoisme.

En el nostre entorn cultural, ser egoista és una d’aquestes conductes que potser es practiquen en privat, però que mai no es confessen en públic. És l’egoisme un valor? És bo? És dolent? En la nostra societat l’estratègia que té més èxit és la de presentar-se sempre i invariablement com a solidari i preocupat pel benestar dels altres. A més, l’egoisme fa lleig i té aquell punt de ressentiment propi de les passions tristes. No immutar-se quan altres es moren de misèria o de fam, sobretot si tenim ocasió d’intervenir per ajudar o de salvar algú que està en perill greu i no ho fem, en produeix d’entrada una situació de malestar i fins i tot de rebuig físic. Les persones normalment s’ajuden i col·laboren entre elles, de manera que intuïtivament l’egoisme està mal vist i tendim a rebutjar la companyia de gent considerada egoista.

De quin egoisme ens parlar Nietzsche? D’aquest que acabo de comentar? Del que entenem nosaltres, ara, en el nostre entorn, per egoisme?. Jo crec que no. Per Nietzsche una ànima noble és (i cal que sigui) “egoista”. I ho ha de ser perquè s’autoafirma a si mateixa. És perquè expressa un “ego”, una fortalesa pròpia que no pot deixar de fer-se palesa perquè emana de la fondària, del ser com s’és. De fet, qui no tingui un fort egoisme, qui no estimi el seu propi “ego”, necessàriament caurà en la moral del ramat (en l’esperit gregari), val a dir en el nihilisme.

diumenge, 23 d’octubre de 2011

Post -- NIETZSCHE - Vitalisme

El vitalisme (entès com a impuls, vivència... com a experiències) és el punt de partida de Nietzsche. Per a ell, la vida és el valor màxim, i no ha d’estar supeditada a cap altra valor o raó. Al llarg de la història la vida ha estat sotmesa a diversos sentits externs: món de les Idees, Déu, Raó, Progrés, Estat, desvalorant la vida en sí mateixa. Quan la consciència moderna ha posat en crisi aquests valors no n’ha quedat res, perquè la vida havia estat prèviament anihilada. El resultat d’aquesta història de negació i artifici és el nihilisme.

Nietzsche menysprea el vessant del nihilisme que renuncia a la vida, l’autèntica i efímera vida, amb els seus reptes i contradiccions, alegries i dolors. La vida com un valor en si mateix que cal acceptar tal com és; en cas contrari només hi ha una sortida: la mort.
 
Tot amb tot, la debilitat també es representada per la resignació, el ressentiment i la compassió, ... valors que neguen tota realitat que no sigui la seva, que neguen, en definitiva la vida.

I Nietzsche demana més vida. La voluntat de poder és la voluntat de ser més, de viure més, de demostrar una força creixent. Fet i fet, passió per la vida i desenvolupament de les pròpies facultats. La voluntat de poder és la força interior d’una experiència intransferible que fa que un mateix afirmi el seu ésser i el seu destí. Enfront de la immortalitat del més enllà, Nietzsche prefereix la immortalitat del moment present. Així, la voluntat de poder és la força de l’etern retorn: que l’instant es repeteixi eternament, que l’instant present esdevingui immortal.

dimecres, 12 d’octubre de 2011

Post -- NIETZSCHE - Esdevenir

Nietzsche té una determinada concepció de l'ésser. La seva equació fonamental diu aproximadament així: fins ara la metafísica ha considerat com a existent el que en veritat és només una il·lusió i una ficció, i ha rebutjat com a fals el que en veritat és l'únic ésser real i efectiu. Els filòsofs anteriors han negat l'esdevenir, la pluralitat, el testimoni dels sentits i ens han ofert una realitat estàtica, única i racional.

Nietzsche inverteix la base de partida de tota la metafísica tradicional, la contraposició entre ser i esdevenir: no hi ha cap ésser més enllà de l'espai i del temps, cap món de les Idees, sinó aquest món únic, real, efectiu, mòbil i vivent, el principi de moviment del qual és la voluntat de poder: moviment, temps i esdevenir, res més. I així, manifesta que “ser és esdevenir”.

Crec que l’esdeveniment i la realitat en Nietzsche estan en relació amb les concepcions, amb certes diferencies, que tenien Heràclit i Parmènides.

Per Parmènides l'ésser, per definició, ha de ser únic, perquè si hi hagués dos éssers (o més) entre ells, per a distingir-ne un de l'altre, caldria que enmig hi hagués el no ésser, cosa impossible perquè el no ésser no és (no existeix). Tanmateix, pel mateix motiu l'ésser ha de ser infinit, il·limitat, o estaria envoltat pel no ésser. Igualment ha de ser etern, ja que si deixés de ser ésser seria no ésser, absurd lògic.

En canvi, per Heràclit, el fonament de tot està en el canvi incessant. El ser esdevé i tot es transforma en un procés de continu naixement i destrucció al qual res no escapa. Recordeu aquella dita seva que tant s’ha repetit: “tot flueix”.

Així, Nietzsche té molts punts de contacte amb l’etern esdevenir de l’ésser i amb el canvi d’Heràclit. La realitat segons Nietzsche no és un “ser”, sinó un “fer-se” igual que la vida és tota ella canvi. No hi ha res d’etern com no sigui l’instant; precisament perquè tot flueix, no té sentit intentar congelar la realitat per mitjà de conceptes estèrils, que tal vegada resulten pràctics per gestionar la nostra vida quotidiana, però que poden acabar tenint ben poc o res a veure amb la realitat que pretenen reflectir i descriure.

diumenge, 18 de setembre de 2011

Post--METARELATS


Els valors de la modernitat (racionalitat, cientificitat i progrés) ja van ser qüestionats pels filòsofs de la sospita (Darwin, Marx, Nietzsche, Freud), que hi van veure un engany que falsejava la realitat. No obstant això, aquests filòsofs compartien, a més del seu afany crític, el desig d’aconseguir una nova utopia: l’alliberament de l’ésser humà per la praxi (Marx), la restauració de la força anímica (Nietzsche), la curació espiritual a través de l’anàlisi de la psique (Freud). Els seus successors del segle XX van confirmar el fracàs del projecte il·lustrat.

Tanmateix, els filòsofs de la postmodernitat (Lyotard, Vattimo, etc..) van diagnosticar la malaltia i van manifestar que els “grans relats” o “metarelats” han deixat de ser creïbles.  No hi ha gran diferència entre el relat  il·lustrat de la independència de l’home per mitjà del coneixement i la igualtat, el relat capitalista de la redempció de la pobresa a través del desenvolupament tècnic i el relat marxista de l’emancipació del treballador per la transformació de les relacions productives. Fet i fet, aquests “metarelats” responen a un mateix esquema: són metàfores de la cerca incessant, terrible i exasperant, d’una raó que expliqui la totalitat.

dissabte, 17 de setembre de 2011

GENET, Jean



"QUERELLA DE BREST”.

LITERATURA FRANCESA
Editorial Debate / Pàgines: 352 / ISBN 84-7444-025-4 / Edició: març 1983.

Jean Genet (París, 1910-1986), abandonat per la seva mare als set mesos d'edat, es converteix en un nen tutelat per l'Assistència Pública, i la seva infància transcorre en tot tipus d'institucions: famílies d'acollida, reformatoris, clíniques i fins granges penitenciàries, de totes les quals acabarà fugint.

Prostitut, rodamón, lladre i bastard, Genet és un dels monstres sagrats de la literatura francesa de tots els temps, i un maleït vocacional. La seva condició homosexual marca tota la seva obra narrativa i dramàtica, en la qual desenvolupa una poderosa mitologia presidida per una perversió de tots els rols. Autor d'obres com “La nostra senyora de les flors”, “Diari d'un lladre”, “El miracle de la rosa”, “Les criades” o “Querella de Brest”, va abraçar durant els seus últims anys diverses causes polítiques, com la palestina o la dels Panteres Negres. Va morir en un petit hotel de París el 1986, i les seves restes reposen al cementiri espanyol de Larache, al Marroc.

Querella de Brest” és una novel·la d’amor, immoralitat i mort que té com a protagonista a George Querella, l'atractiu mariner que assassina per diners i per necessitat, per després expiar els seus crims en intenses sessions de submissió sexual. Al voltant de Querella es desplega un món de desig, passions i violència, emmarcat per la boira de Brest, i per un mar que, per Genet, evoca sovint la pura idea del crim i de l'amor entre homes.
Per cert, per què aquesta edició fa aquesta traducció i no deixa el seu original “Querelle de Brest”? Per què el nom del seu protagonista és traduït per Jorge Querella?

Querella, la pel·lícula.
La novel·la de Genet va ser portada al cinema el 1982 per un altre mite de la cultura homosexual, el director alemany Reiner Werner Fassbinder. Va ser la seva última pel·lícula abans de suïcidar-se i, igual que li va passar a Genet, va ser massacrada per la censura. Brad Davis ('L'exprés de mitjanit'), Franco Nero i Jeanne Moreau interpreten aquesta adaptació tan sòrdida com la novel·la però portada a imatges amb una distanciadora estètica camp.

Podeu trobar una crònica de la novel·la a Literaturas.com.

dimarts, 6 de setembre de 2011

“La Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà”: CRONOLOGIA, ESPAI I TEMÀTICA


“La Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà” és un dels esdeveniments més importants de la Revolució Francesa. En concret, és una declaració de principis de l’Assemblea Nacional francesa, realitzat el 26 d’agost de 1789, a Paris, i el prefaci de la Constitució de 1791. És, per tant, una font històrica de primer ordre, un text jurídic i de caràcter públic i universalista. Però, per damunt de tot, és un dels documents fonamentals de la història de la Revolució Francesa i un text essencial per la història del constitucionalisme contemporani. 

D’entrada, però, per tal de situar la cronologia, l’espai i la temàtica de la Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà, cal preguntar-se: en quin context és produeix? Quins són els esdeveniments què l’envolten ? Qui són i què representen els seus autors? Quines influencies reben i què pretenen?. Crec que la respostes no poden ser, només, un relat dels esdeveniments previs a la mateixa “Declaració” sinó que cal establir la conjuntura de la França de l’època i, a més, tenir molt present determinats aspectes del pensament social, polític i filosòfic de segles anteriors. Dit d’un altre manera, cal combinar, tot i que de forma breu, esdeveniments i conjuntura.

CONJUNTURA I ESDEVENIMENTS
Anem a pams ¡ En les darreres dècades del segle XVIII, França seguia vivint sota l’Antic Règim, tot i que començava a sentir les tensions i inquietuds de les transformacions que es produïen en el si de la societat. L’estructura d’aquesta societat seguia essent  essencialment aristocràtica i tenia com a fonaments el privilegi i la propietat territorial. Així, el règim continuava essent feudal en la seva base, amb oneroses condicions pels pagesos, mentre que els estaments privilegiats (noblesa i clergat) gaudien de totes les avantatges. Aquesta estructura tradicional estava essent minada per l’evolució de l’economia, amb el desenvolupament de nous sistemes de producció industrial i el comerç, amb els quals es basava el nou poder econòmic, palesat en la creixent importància de la riquesa mobiliària i en l’auge de la burgesia. Però l’organització social i política de la monarquia absoluta de l’Antic Règim, la qual afavoria els privilegis de l’aristocràcia, obstaculitzava l’accés de la burgesia al poder. Tanmateix, els progressos del incipient capitalisme, la reivindicació de la llibertat econòmica i el desenvolupament de la burgesia com a nova classe social provocaven una ferotge resistència entre les classes privilegiades. En aquest sentit, per a la burgesia era necessari el canvi de les estructures d’acord amb les noves realitats socioeconòmiqes i amb les renovadores teories del liberalisme, que exposaven pensadors i filòsofs il·lustrats i racionalistes, les quals coincidien amb els seus interessos socioeconòmics i polítics, i que amb la seva difusió estaven debilitant els fonaments ideològics de l’Antic Règim. La càrrega de la tensa situació pesava fonamentalment sobre les classes populars i els pagesos les quals desitjaven el moment de sortir d’aquesta injusta situació de dependència i submissió. Fet i fet, en aquest marc de tensió i inquietud es manifesta una crisis, en un procés entrelligat, que s’inicia en l’aspecte financer i econòmic, que continua en el ideològic i social i conclou en el institucional i polític.

La crisi inicial es manifestà el 1787 davant el problema financer i la crítica situació de la hisenda pública a la que havia de fer front la monarquia de Lluís XVI i els seus successius governs, els quals intentaren arranjar la situació per mitjà d’impostos. Però davant d’aquests intents d’arranjament d’aquest tipus, unit a les prudents reformes econòmiques i fiscals, s’alçaren els privilegiats i, així, a la incapacitat financera i política del govern, s’uniren la inflexibilitat social de l’aristocràcia, que portarà al enfonsament institucional i a la crisi final de la monarquia. Així, l’any 1787 el ministre Calonne xoca amb l’Assemblea de Notables, on els privilegiats s’oposen als impostos i  a les reformes, essent destituït pel rei; a finals de 1788, el nou ministre Necker convoca, per maig  de 1789, els Estats Generals, en el context de la claudicació del rei i de la rebel·lió de l’aristocràcia.

La convocatòria dels Estats Generals, institució representativa en forma d’assemblea a la que hi anaven els representants dels tres estaments de la societat,  i la seva reunió al maig de 1789 comportà la separació del Tercer Estat respecte de l’aristocràcia, així com els seu enfrontament tant amb aquest estament privilegiat com amb la monarquia, i l’inici del procés revolucionari que portarà al poder a la burgesia. Així, el Tercer Estat es preparà  per la reunió dels Estats Generals amb l’objectiu de fer les reformes que li interessaven com a estament, tant econòmiques com polítiques. En aquest sentit, com a expressió de la consciencia y realitat d’aquest grup social, pren importància la publicació, “Què és el Tercer Estat?” d’en Emmanuel-Joseph Sieyès, quan respon: Tot. Què ha estat fins a ara en l’ordre polític? Res. Que és el que desitja? Ser quelcom”.

Fet i fet, reunits els Estats Generals a Versalles a primers de maig, el Tercer Estat considerà que no eren ateses les seves peticions en relació al vot per individuo i no per estament i trencà amb els altres dos estaments i es constituí, conjuntament amb alguns membres del clergat i de la noblesa il·lustrada, com Assemblea Nacional Constituent, el 20 de juny, comprometent-se, en el jurament  del Joc de la Pilota, a no separar-se fins haver donat a França una Constitució.

El fet de la constitució suposà una revolució jurídica, al substituir-se el concepte d’absolutisme reial pel de sobirania nacional. I a l’hora que es produïa aquesta, s’iniciava la revolució popular a París i en d’altres ciutats: són els fets del 14 de juliol de 1789 i la pressa de la Bastilla; del 4 d’agost amb l’abolició dels delmes i privilegis fiscals i dels drets senyorials sobre les persones i del 26 d’agost amb la proclamació de “La  Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà”.

“PRINCIPIS” I “DRETS”
Fins aquí la conjuntura i els esdeveniments. I a la vista del que s’ha exposat, pot determinar-se  que La Declaració es produí en una primera fase de la pròpia revolució i que, d’entrada,  pretenia afirmar els principis del nou ordre, del nou estat. Aquests principis eren, essencialment, el domini de la llei, la igualtat entre la ciutadania individual i la sobirania col·lectiva del poble, és a dir, un conjunt de drets que fins aquell moment no s’havien establert o realitzat per “la ignorància, l’oblit o el menyspreu”, tal com es manifesta en la introducció de la pròpia “Declaració” .

Quins eren, però, els orígens polítics, socials i filosòfics d’aquests “drets”? Quines foren les influències que reberen els homes que  van escriure “La Declaració? Per alguns, com G. Jellinek, foren l’influx directa de les constitucions de les 13 colònies nord-americanes de 1776. Per d’altres, com M. Boutmy, fou el pes específic dels textos anglesos anteriors i del pensament general que hi havia a partir de Locke, Montesquieu, Voltaire i Rousseau. Però, més enllà dels debats establerts com el de G. Jellinek i M. Boutmy, a principis del segle XX, i de defensar una postura o l’altra, amb plantejaments més o menys propers a òptiques històriques, jurídiques o polítiques, cal constatar la complementarietat de molts dels seus arguments. És evident que les constitucions americanes precedien a la declaració francesa, que la influència dels filòsofs del dret natural i dels fundadors del liberalisme tingueren una gran influència. Però aquesta no va ser ni una còpia dels models americans ni una transcripció de les idees filosòfiques. Fou una obra humana que tenia molt en compte les circumstàncies històriques en que havia nascut.

I les circumstàncies d’aquell moment determinaren que “...els representats del poble francès, constituïts en Assemblea Nacional...”, tal com s’indica en el principi de “La Declaració, substituïren el concepte d’absolutisme reial pel de sobirania nacional, també palesat en l’article 3: “el principi de tota sobirania resideix essencialment en la nació”.  A banda del canvi jurídic que representava, s’introduïen els conceptes de sobirania nacional i nació. Així, la sobirania nacional, concepte ideològic de la teoria política liberal que pot remuntar-se a Locke i Montesquieu, s’entenia com a exercici de l’autoritat sobirana (“...cap cos ni individu pot exercir autoritat que no emani expressament d’ella ...”, ens diu la segona frase de l’article 3)  i residia en la nació (el poble), la qual es  configurava com una entitat abstracte i única, vinculada a un espai físic (la pàtria) a la qual pertanyien tots els ciutadans, i es definia com un ens superior als individus que la conformaven. 

Però fou, també, l’obra humana de la burgesia. A aquesta, el principi que més la preocupava era el de llibertat. Sens dubte, es tenien molt presents i es sentien molt a prop les servituds de l’Antic Règim i del mode de producció feudal.. Per tant, en els articles 1, 2, i 3 de La Declaració es manifestava que els homes “neixen i romanen lliures i iguals en drets”, que aquests es caracteritzaven per ser “drets naturals i imprescriptibles” i  que eren “la llibertat, la propietat, la seguretat i la resistència a l’opressió”. Així, la llibertat esdevenia quelcom inherent a l’home i el permetia decidir individualment, per ell mateix, amb la única limitació de la llibertat al proïsme (article 4) i per les accions nocives que prohibís expressament la llei (article 5). Al mateix temps, es remarcava la llibertat individual, la de la persona, i es garantitzava contra les acusacions i detencions arbitràries (article 7) i per la presumpció d’innocència (article 9). I, finalment, també s’incidia en la llibertat d’opinió i de pensament (articles 10 i 11), sempre que no s’alterés l’ordre públic establert per la llei. Paradoxalment, però, no es feia cap referència a la llibertat econòmica. Només en l’article 17 es declarava que la propietat era un dret inviolable i sagrat, derivada de l’abolició del feudalisme.

Un altre concepte, molt associat al de llibertat, expressat en “La Declaració és el de la igualtat. I el dret a la igualtat estava estretament lligada al concepte de llei. “La llei és l’expressió de la voluntat general”, amb una clara referència i influència de Rousseau i de la seva obra El contracte social, havia estat abastament reclamada per la burgesia contra l’aristocràcia i pels pagesos enfront els seus senyors. Així, la igualtat i la llei eren idèntiques i iguals per a tots (article 6), les distincions socials només podien estar basades en la utilitat comuna (article 1) i els impostos també havien de ser repartits de forma igualitària entre els ciutadans (article 13). Al mateix temps, en els articles 7 i 8, es posaven els fonaments bàsics d’un sistema penal més “democràtic” i, en conjunt, es creava un àmbit totalment laic de seguretat jurídica on podia desenvolupar-se la llibertat.

Fet i fet, la declaració de principis i drets, com a bastiment del nou ordre, establia i definia un corol·lari cabdal en el seu article 16: “...Tota societat en la qual la garantia dels drets no està assegurada, ni la separació de poders determinada, no té Constitució...”. Es determinava, doncs, molt clarament, els preceptes bàsics d’un estat constitucional, com son: la divisió de poders i la garantia dels drets.   

Finalment, un altre tret que caracteritza a “La Declaració però que no s’explicita en el seu contingut (potser es podria intuir en el mateix article 16) és la seva voluntat d’universalitzar, d’internacionalitzar, els propis principis que declarava. Tanmateix, la reacció de les monarquies europees de combatre a la jove República va encendra la consciència universalista dels revolucionaris. Però en una societat d’homes lliures i iguals s’imposava, també, prendre cura de l’altra i millorar el seu destí. És probable que a partir d’aquí esdevingués el deure de la fraternitat i que s’arribés a conjugar conjuntament amb el de llibertat i igualtat, a partir de 1790 i com a lema de la revolució.

Igualtat, llibertat i fraternitat, però, per a tothom? “La Declaració no feia cap referència clara, explícita i contundent sobre la dona. Quan es parlava de drets legals i de responsabilitats és pensava en l’home i molt pocs defensaven la igualtat legal entre sexes. Va ser Olympe de Gouges, el 1791, que va escriure “La Declaració dels Drets de la Dona i la Ciutadana”, qui va obrir el debat de l’oblit de les dones i dels seus drets en el si de la revolució. Per altra banda, tampoc hi havia cap proposta d’abolició de l’esclavatge. Tot i que s’abolí a la metròpoli, a les colònies es mantingué.

Ras i curt, “La Declaració” fou un monument a la racionalitat il·lustrada, una concepció ideal convertida en norma de conducta política, pràctica, i de valor jurídic. Però també fou  “un manifest contra la societat jeràrquica i els privilegis dels nobles, però no a favor d’una societat democràtica i igualitària” [1], tal com afirma Hobsbawm. Realitzada per un grup social, la burgesia, i especialment, pels seus sectors moderats,  expressava els seus ideals i els seus interessos en l’inici de la revolució: d’una banda, fer front a la jerarquia nobiliària i al absolutisme, i de l’altra, establir una monarquia constitucional basada en una oligarquia de propietaris, els quals s’expressaren per mitja d’una assemblea representativa, no necessariament democràtica, amb llibertats civils i garanties per a la iniciativa privada. Tanmateix, contenia les contradiccions que esclataren amb el desenvolupament de la pròpia revolució.
 
 




[1] HOBSBAWM, E.: La era de la Revolución. 1789-1848. Pàg. 67 (primerà edició, juny 2001, 340 pàgines). Crítica. Barcelona.

dissabte, 27 d’agost de 2011

JONAS, Hans


"EL PRINCIPIO DE LA RESPONSABILIDAD.
Ensayo de una ética para la civilización tecnológica”

ÈTICA

Herder / Pàgines: 398 / ISBN 978-84-254-1901-0 / Edició: 1995.

Hans Jonas (1903-1993) va néixer a Mönchengladbach. Va estudiar filosofia i teologia a Friburg, Berlín i Heidelberg i finalment es va doctorar a Marburg, on va estudiar sota Martin Heidegger i Rudolf Bultmann. De família jueva, desprès de la Segona Guerra Mundial, va tornar a Palestina i va prendre part en la Guerra àrab-israeliana de 1948. No obstant això, va sentir que el seu destí no era ser un sionista, sinó ensenyar filosofia. El 1950 va marxar a Canadà, ensenyant a la Universitat de Carleton i des d'aquí es va traslladar a Nova York el 1955 on va viure la resta dels seus dies.
“El principi de la responsabilitat. Assaig d’una ètica per a la civilització tecnològica”, publicat l’any 1979 en alemany, és un assaig sobre ètica. Un esquema del llibre es pot trobar a l’entrada de Wikipedia: Principio de responsabilidad.
Però en el seu primer capítol, “El caràcter modificado de la acción humana”, Jonas desenvolupa la tesi principal del seu assaig. Sintetitzat de forma breu, en aquest capítol Jonas estudia els canvis que s'han produït en la història de la humanitat posant l'accent en la vocació tecnològica de l'homo sapiens i en el que això representa des del punt de vista de la relació entre l'home i la natura i des del punt de vista de les relacions entre els homes; analitza les característiques de l'ètica existent, els vells i nous imperatius i l'absència d'una ètica orientada cap al futur. Hans Jonas discuteix a l'ètica kantiana el fet que la seva màxima principal apunta a la coherència lògica de l'individu en les seves accions, la qual cosa és insuficient quan s'ha pres consciència de la importància de la dimensió temporal, és a dir, de la responsabilitat col·lectiva amb els homes del futur. Reconeix, però, que hi ha hagut altres ètiques en la modernitat que no són ètiques de la contemporaneïtat i de la immediatesa, sinó que apunten cap al futur i avança que la seva pròpia ètica de la responsabilitat haurà de mesurar-se amb aquestes altres (religioses i laiques), en particular amb les que anomena utòpiques.
Hans Jonas comença el seu text assenyalant com a premissa inicial l'abús del domini de l'home sobre la natura, causant la seva destrucció. Fins a aquesta constatació, l'abast de les prescripcions ètiques estava restringit a l'àmbit de la relació amb el proïsme en el moment present. Era una ètica antropocèntrica i dirigida a la contemporaneïtat. La moderna intervenció tecnològica va canviar dràsticament aquesta plàcida realitat en posar la natura al servei de l'home i susceptible de ser alterada radicalment. D'aquesta manera, l'home va passar a tenir una relació de responsabilitat amb la natura, ja que la mateixa es troba sota el seu poder.
En aquest sentit, totes les ètiques tradicionals obeïen a premisses que s'interrelacionaven mútuament i que són les següents: 1) La condició humana, resultant de la naturalesa de l'home i de les coses, restava fonamentalment immutable per sempre. 2) Sobre la base d’aquest pressupòsit, es podia determinar amb claredat i sense dificultat el bé humà. 3) L'abast de l'acció humana i de la seva conseqüent responsabilitat estava perfectament delimitat.
De aquesta manera, la capacitat inventiva es trobava sempre dins dels límits de l'acció de l'ésser humà, sense afectar la naturalesa de les coses extrahumanes. La naturalesa no era objecte de responsabilitat humana, ja que tenia cura de si mateixa. L'ètica tenia a veure amb l'aquí i l’ara.
A canvi dels antics imperatius ètics, entre els quals l'imperatiu kantià constitueix el paràmetre exemplar ("Actua de tal manera que el principi de la teva acció es transformi en una llei universal"), Jonas proposa un nou imperatiu: "Actua de tal manera que els efectes de la teva acció siguin compatibles amb la permanència d'una vida humana autèntica ", o expressant de manera negativa: "No posis en perill la continuïtat indefinida de la humanitat a la Terra".
La tremenda vulnerabilitat de la natura sotmesa a la intervenció tecnològica de l'home mostra una situació inusitada, ja que ni més ni menys tota la biosfera del planeta està exposada a possibles alteracions, la qual cosa fa imprescindible considerar que no només ha d’anhelar el bé comú, sinó també el de tota la natura extrahumana.
Altres possibles intervencions en la naturalesa de l'ésser humà revelen les proporcions del desafiament per al pensament ètic, pel que fa a la condició humana pròpiament dita. Jonas planteja una sèrie d'interrogants crítiques. Pel que fa a la prolongació de la vida humana es pregunta: fins a quin punt això és desitjable?. Sobre el control de la conducta humana: hem d’induir sentiments de felicitat o plaer en la vida de les persones a través d'estímuls químics? En relació a la manipulació genètica, on l'home pren en les seves mans la seva pròpia evolució: estarem capacitats per al paper de creadors? Qui seran els escultors de la nova imatge de l'home? Segons quins criteris i en base a quins models? L'home té el dret de canviar el patrimoni genètic del propi home? I adverteix: "...Davant d'un potencial gairebé escatològic dels nostres processos tècnics, la ignorància sobre les últimes conseqüències serà, per si sola, raó suficient per a una moderació responsable..."[1].
Fet i fet, davant d'un poder tan extraordinari de transformacions estem desproveïts de regles que ordenin les accions humanes. Aquest enorme desajust només podrà reparar-se, d'acord amb Jonas, mitjançant la formulació d'una nova Ètica: l’imperatiu de la responsabilitat.
En formular el seu imperatiu de responsabilitat, Jonas està pensant no tant en el perill de la pura i simple destrucció física de la humanitat, sinó en la seva mort essencial, aquella que s'esdevé de la desconstrucció i de l’aleatòria reconstrucció tecnològica de l'home i del medi ambient. Hi ha una interacció entre la recerca i el poder. Aquesta nova ciència porta a un coneixement anònim, que ja no és fet per obeir la veritable funció del saber durant tota la història de la humanitat, la de ser incorporada a les consciències en la recerca meditada i ponderada de la qualitat de vida humana. És, en definitiva,  un coneixement que ha desterrat els fonaments sobre el qual es podien establir normes. I aquestes es tornen insegures quan el saber humà les contradiu i fins i tot les nega. Tot amb tot, aquest coneixement no ha destruït el sentiment de les normes.
Així, davant les amenaces, la por pot ser el millor substitutiu de la virtut i la saviesa. En aquest sentit, les noves capacitats d’acció requereixen noves normes ètiques i, al capdavall, una nova ètica.


Podeu trobar a la web del professor Ramon Alcoberro, Filosofia i Pensament, una anàlisi d’aquesta obra titulada: Introducción a Jonas. També, a la Revista Observaciones Filosóficas, trobareu una reflexió de la Doctora en Filosofia, Célia Godina, titulat: Reflexiones sobre el principio de responsabilidad de Hans Jonas.


[1] JONAS, Hans: El principio de la responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder Editorial. 1995. (Pàg. 56). ISBN 978-84-254-1901-0.