Seguidors

dissabte, 20 de febrer de 2016

ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO (2): UNA APROXIMACIÓ DES DE LA VESSANT FENOMENOLÒGICA



1-Orígens de la fenomenologia de la religió

Fer una anàlisi de l'antropologia des de la vessant teòrica de la fenomenologia té un primer topall que podríem anomenar de dispersió o de concreció de la pròpia corrent teòrica, segons el que considerem o a quin autor seguim. Per una banda, no és un moviment molt heterogeni –dispersió-, en el qual hi ha una proliferació d'autors i tendències, si la comparem amb d'altres corrents de l'antropologia com poden ser l'estructuralisme o el funcionalisme. I per l'altra, podríem considerar-la com una "disciplina" -si sens permet aquesta expressió- dins de l'estudi, més ampli, de la història de les religions –concreció-.



Tanmateix, en Lluís Duch ens avisa  del plantejament que, ja el 1940, va fer Eva Hirschmann quan deia: “...No hay ningún sistema de la fenomenologia de la religión. No se puede hablar de una escuela cientificofenomenologica en el sentido de un cuerpo doctrinal [...]. La diversidad de concepciones de la “religión” y su determinación en el interior del sistema de las ciencias depende de la postura de cada fenomenólogo...”[1]. Malgrat aquest fet, el mateix Lluís Duch ens fa avinents quins eren els origens de la fenomenologia de les religions quan ens confirma que “... es un hecho suficientemente conocido que una gran mayoría de fenomenólogos tomaron como punto de partida de los anàlisis de la religión las metodologías elaborades por Dilthey, Husserl i Scheler...”[2].



Tot amb tot, dins del llibre de Manuel Fraijó, Filosofia de la Religió. Estudios y textos, Juan Martín Velasco assenyala que: “...La fenomenologia de la religión es una forma de estudio del fenómeno religioso que se inscribe en el campo más amplio de saberes denominado << ciencias de la religión >>, que surgio en el siglo XIX y que tiene su primera manifestación, su << acta de nacimiento >>, en la mitologia compara de Max Müller...”[3]. La mitologia comparada de M.Müller és l'estudi dels mites de diferents cultures per analitzar els elements comuns i les semblances. Busca establir els mitemes o històries subjacents a les variants concretes, que expliquen les grans preguntes de la humanitat a partir d'una sèrie de relats bàsics. Però la primera obra important apareguda amb el nom de fenomenologia de la religió és l'estudi introductori de P.D. Chantepie de la Saussaye  a la primera edició, del 1887, del seu manual d'història de les religions.



Amb el temps, les dades acumulades per la moderna ciència de les religions van mostrar, al costat de la enorme varietat de les seves formes, l'existència entre elles d'un cert parentiu, un "aire de família" que permetia classificar-les com formes d'un fet únic. Això últim va suscitar la recerca dels trets comuns, del fonament sobre el qual es recolza la convicció que es tracta de manifestacions d'un mateix fet. Aquesta recerca va originar una forma d'estudi diferent de les consideracions parcials pròpies de les ciències particulars: història, sociologia, psicologia, aplicades a l'estudi de les religions. El nou "objecte formal" de l'estudi del fet religiós exigia un mètode també nou. Per precisar la seva naturalesa es va recórrer a la fenomenologia. (Martin Velasco, 1994, pàg.67, 68)





2-La fenomenologia i tradicions filosòfiques

Efectivament, la nova perspectiva necessitava de tota una nova metodologia: la fenomenologia.



En la seva orientació clàssica, tal com l’entén Husserl, que l'anomena fenomenologia transcendental, és el mètode que permet descriure el sentit de les coses vivint-les com a fenòmens (noemàtics) de consciència. La concep com una tasca d’aclariment per poder arribar «a les coses mateixes» partint de la pròpia subjectivitat, en quant les coses s’experimenten primàriament com a fets de consciència, la característica fonamental de les quals és la intencionalitat. No es tracta d’una descripció empírica o merament psicològica, sinó transcendental, això és, constitutiva del coneixement -de sentit- d’allò que s’ha experimentat, perquè es funda en els trets essencials del que apareix a la consciència.



El mètode fenomenològic es du a terme segons una successió de passos; els més importants són els següents:

1. Reducció fenomenològica: consisteix en «posar entre parèntesis», a manera d’una suspensió de judici (epokhé), allò que Husserl denomina l'«actitud natural»: creença en la realitat del món, qüestionament de si allò que s’ha percebut és real, supòsits teòrics que ho justifiquen, afirmacions de les ciències de la natura, etc. El resultat d’aquesta reducció o epokhé és que no queda sinó el «residu fenomenològic», a saber, les vivències o fenòmens de la consciència, l’estructura intencional de les quals presenta dos aspectes fonamentals: el contingut de consciència, noema, i l’acte amb què s’expressa aquest contingut, noesis.

2. Reducció eidètica: la realitat fenoménica, per una lliure consideració de totes les possibilitats que la raó descobreix en ella, perd les característiques individuals i concretes i revela una essència constant i invariable. La raó posa entre parèntesis tot el que no és fenomen i, del fenomen, tot el que no constitueix la seva essència i el seu sentit, la seva forma o la seva idea (eidos): intuïció o reducció eidètica. La ciència d’aquestes essències, i la seva descripció, és la tasca fonamental de la fenomenologia.

3. Reducció transcendental: resultat de la reducció fenomenològica no és només l’aparició de «el que es dóna a conèixer a la consciència» (els nóemas), sinó també el que tot «és consciència» (nóesis); aquesta unitat de nóema i nóesis configura la unitat de consciència, o la subjectivitat; és a dir, el subjecte transcendental. D’aquesta consciència transcendental, sorgeix el món conegut.

4. Món i intersubjectivitat: en la mateixa consciència està ja present el món, perquè de la mateixa manera que no hi ha consciència sense subjecte tampoc n’hi ha sense món. La fenomenologia porta metòdicament, a través dels nóemas, al descobriment i anàlisi dels objectes del món (coses, animals, psiquismes) i al descobriment i anàlisi dels altres, els altres -inicialment també posats entre parèntesis-, com a subjectes igualment conscients, amb els que construïm (intersubjetivament) el sentit del món o un món «comú» per a tots nosaltres. (Geymonat, 2005, pàg. 675 / Garrido, 2009, pàg. 75 a 82 i 205 a 220).



Tot i així, la fenomenologia no és simplement un mètode per arribar a una actitud filosòfica des de l’abandó de l’actitud natural; Husserl la considera la «ciència de les essències» i la identifica amb un «idealisme transcendental». Per això és, com succeeix amb la filosofia transcendental de Kant, no sols una crítica del coneixement, sinó també una fonamentació del saber: Husserl creu que tots els conceptes fundants dels diversos àmbits científics han de ser trobats i elucidats (és a dir, descrits a ‘priori’) mitjançant l’anàlisi fenomenològica. Aquesta ciència a priori de tots els conceptes fonamentals pot considerar-se, en opinió de Husserl, el fonament de les altres ciències i la ciència universal que buscava Descartes. (Geymonat, 2005, pàg. 676)



Fet i fet, tot seguint a Martin Velasco, es constata l'existència de dues tradicions filosòfiques diferents a l'origen del terme "fenomenologia", que confereixen dos significats diferents a aquesta. La primera, preferentment germànica, té els seus orígens en J.H. Lambert (1728-1777), contemporani de Kant, i passant per aquest i per Hegel desemboca a la fenomenologia de Husserl, que ja em comentat, com a mètode propi de una filosofia rigorosa. (Martin Velasco, 1994, pàg.67, 68).



La segona tradició, anglosaxona, entén la paraula "fenomenologia" en el sentit de descripció detallada dels fets com a pas previ de la seva explicació científica, sobretot en el cas de les ciències naturals. D'acord amb aquesta tradició els fenomenòlegs de la religió en el àmbit anglosaxó redueixen la pretensió de la fenomenologia a oferir una descripció sistemàtica dels fets i insisteixen en la necessitat de procedir a la comparació de les dades que ofereixen. (Martin Velasco, 1994, pàg. 68).





3-Enfocaments de la fenomenologia de la religió

Tot i així, segons indica Martin Velasco: "... Las diferentes comprensiones de la fenomenología conducen a tres grandes formas de entender y realizar la fenomenología de la religión..."[4]. Segons ell, a la primera, la paraula «fenomenologia» s'entén en el sentit filosòfic precís i rigorós que li va conferir Husserl. Té els seus principals representants en deixebles d'aquest, com M. Scheler i E. Stein i en realitat constitueix una forma precisa de filosofia de la religió, és a dir, d'aplicació al camp de la religió dels pressupostos i el mètode de la fenomenologia husserliana. L'obra més característica d'aquesta forma de fenomenologia de la religió podria ser De l'etern en l'home, de M. Scheler.



La segona corrent, a la qual correspon més pròpiament el títol de «fenomenologia de la religió », sorgeix de l'aplicació a les dades acumulades per la història de les religions d'alguns aspectes del mètode fenomenològic, sobretot pel que fa a la pretensió de captar l' intenció present en les dades històriques inscrites en el que es denomina «fenomen religiós», i en el recurs a la comprensió com a forma peculiar de captació de determinats fets en el que tenen de peculiars. Aquest corrent té els seus antecedents en alguns teòlegs com Fr. Schleiermacher i R. Otto, en teòrics de les ciències humanes com W. Dilthey i en historiadors de les religions com N. Söderblom. El representant més característic d'aquest corrent va ser el holandès G. van der Leeuw (la seva Fenomenologia de la religió, de 1933,  ha estat durant molt de temps obra principal de referència de la nova disciplina). En aquest corrent s'inscriuen, encara que amb no poques peculiaritats, J. Wach, Fr. Heiler, G. Mensching, C.J. Bleeker, M. Eliade; i entre els més recents: G. Lanczkowski, J. Waardenburg, J.M. Kitagawa. (Martin Velasco, 1994, pàg. 68 i 69).



Tal com afirma Josep Cervelló, és precisament R.Otto qui, el 1917, amb la publicació de la seva obra Das Heilige (El sant) "...s’oposava al reduccionisme de l’escola sociològica francesa encapçalada per É. Durkheim, segons la qual el sant o sagrat era una categoria sociològica i era la pròpia societat la que desvetllava en l’home la sensació d’allò diví; i reaccionava també contra el corrent de desacralització iniciat sobretot per K. Marx. També superava la mitologia de la natura de M. Müller, segons la qual l’origen de la religió s'havia de buscar en els fenòmens naturals i en llur impacte en la consciència de l’home “primitiu”. En definitiva, doncs, el mite és la transposició narrativa de veritats d’ordre ontològic i còsmic...[5]".



Aquest segon corrent és el mateix que, per Josep Cervelló, segueix un enfocament emic, que és aquell que: "...privilegia la visió que, d’una situació o d’un fenomen cultural determinat, actual o històric, en tenen els protagonistes, els qui el viuen o l’han viscut. Des d’aquesta perspectiva és essencial, doncs, “escoltar” què ens “diuen” aquests protagonistes, siguin del present o del passat, a partir de llurs testimonis, mites, ritus, escrits, imatges o monuments..."[6]. I que es contraposa a l'enfocament etic que, en canvi, considera: "...les situacions i fenòmens culturals des d’un punt de vista exterior, per a reconèixer- ne els aspectes estructurals que van més enllà de la percepció dels protagonistes i que són decisius per a entendre’n la configuració global..."[7].



Per a Josep Cervelló, "...les dues disciplines històriques que en l’actualitat recullen i segueixen l’enfocament emic són la història de les religions i la història de les mentalitats, la primera en relació amb l’experiència religiosa i la segona en relació amb les ideologies i l’imaginari col·lectiu. Es tracta d’autors com M. Eliade, G. Dumézil, A. Brelich, G. Durand o J. Ries, en el primer camp, o com H. Frankfort, J.P. Vernant, M. Detienne o G. Duby, en el segon:

1) Els autors del primer grup s’han preocupat d’estudiar el funcionament dels mites i de les creences religioses en context, evidenciant la “morfologia del sagrat”, és a dir, les “formes” (simbòliques, mitològiques, rituals, etc.) que caracteritzen els diferents àmbits del sagrat de manera estructural (Eliade, Durand, Ries) o en dominis historicoculturals concrets, com ara l’indoeuropeu (Dumézil) o el grec (Brelich).

2) Els del segon grup han analitzat la repercussió de les mentalitats, les ideologies i els mons imaginaris en el comportament individual i social de l’home històric, especialment antic (Orient –Frankfort– i Grècia –Vernant, Detienne) i feudal (Duby)...[8]"



El tercer corrent, tot seguint a Martin Velasco, de la fenomenologia de la religió està constituït per autors, especialment de l'àmbit anglosaxó, que estudien la història de les religions destacant els trets comuns de les diferents religions, trets que els procura la comparació de totes elles. Es tracta, en realitat, d'històries comparades de les religions. En elles es presta més atenció a les dades històriques, a les circumstàncies culturals que distingeixen els diferents fets. Com exemples d'autors d'aquest corrent podrien destacar-ne E.O. James, G. Widengren, R. Petrazzoni, N. Smart, A. Hultkranz, K. Rudolf, etc.



Ras i curt, però, les diferències de les dues últimes corrents no són decisives. No pocs autors podrien situar-se entre les dues, per participar d'ambdues. De fet, els dos corrents poden ser considerades com a modalitats de fenomenologia de la religió, condicionades per les peculiaritats dels respectius contextos culturals. (Martin Velasco, 1994, pàg. 69).



Tot amb tot, l'autor de referencia de la fenomenologia de la religió és Mircea Eliade. El seu mètode és el comparatiu-universal, perquè la seva recerca mira de trobar les “formes” essencials en què s’estructura cada àmbit de creences. És a dir, fa, com ell mateix diu, “morfologia del sagrat”. No li interessa tant la història de cada religió per ella mateixa, presa individualment, sinó el que totes (o moltes) comparteixen en cada aspecte del sagrat. Li interessa el model virtual, no tant les realitzacions concretes. En Lingüística diríem que fa morfologia, no sintaxi. Els diversos àmbits del sagrat són, per exemple, la terra i la seva fertilitat, les aigües, les pedres i les roques, els astres (els ritus diurns i nocturns), l’ésser humà, els animals… En tots aquests àmbits hi ha aspectes essencials (tipus de divinitats, teologies, cosmogonies, mites, ritus…) que totes les religions comparteixen d'una manera o altra, aspectes que poden considerar-se, doncs, com “universals”.





4-Trets i característiques de la fenomenologia de la religió

Amb tot el que ja hem exposat, podem constatar que l'objecta de la fenomenologia de la religió és el fenòmen religios en tota la seva varietat de formes i en tota la seva complexitat d'elements que en ell intervenen.



Així, la fenomenologia de la religió es proposa, en primer lloc, descobrir els elements comuns a les diferents manifestacions del fenomen religiós per mitjà d'una comparació sistemàtica i acurada de totes aquestes manifestacions, conegudes de forma més precisa pel recurs als resultats de les diferents ciències de la religió i, especialment, de la història de les religions.



Posteriorment tracta de captar les relacions que guarden entre si aquests elements comuns, el logos, la llei interna que regeix l'organització dels mateixos. És a dir, s'elabora de forma hipotètica una idea d'estructura que doni compte de la varietat dels elements i de la seva organització interna. Naturalment, en fer intervenir aquest element personal en la descripció dels fets s'imposa la tasca de contrastar mitjançant la referència als fets a partir dels quals ha estat construït.



Finalment, la fenomenologia de la religió, per la referència dels fets als seus contextos viscuts i a les experiències que expressen, tracta de captar el significat present en ells i el món humà peculiar, l'àmbit de realitat, que constitueixen. (Martin Velasco, 1994, pàg. 71, 72).



Tanmateix, podem destacar alguns d'aquests elements comuns, dels múltiples elements que formen la religió, i que permeten molt probablement "construir" una estructura  amb la que organitzar les creences religioses.



Sens dubte, un d'ells, en el que hi estan d'acord tot els autors, és "el sagrat". Per M. Eliade, segons ens indica Josep Cercelló: "...el sagrat és allò ontològicament diferent. [...]No té res d’humà ni de físic, sinó que es manifesta sempre com una realitat d’un ordre totalment diferent a aquell de les realitats “naturals”. Davant del sagrat, l’home experimenta un sentiment de nul·litat i de por reverencial..."[9]. Peter  Berger també insisteix en aquesta opinió: "... Se contempla lo sagrado como algo que «resalta» con respecto a las rutinas normales de la vida cotidiana, como algo extraordinario y potencialmente peligroso, aunque sus peligros puedan ser dominados y su potencia adaptada a las necesidades de la vida cotidiana. Aunque se contempla lo sagrado como diferente del hombre, con todo, se refiere a este, se relaciona con él como no se relacionan otros fenómenos no humanos (específicamente, los fenómenos de naturaleza no sacra). Así, el cosmos postulado por la religión trasciende e incluye al hombre al mismo tiempo..."[10]. I per R. Otto, que va ser el primer autor en definir el concepte de sant o sagrat, l'esperiència humana del sagrat: "...passa per quatre “moments”, en un camí ascendent de caràcter simbòlic i místic. El primer es produeix quan l’home pren consciència de la seva condició de “criatura” davant els objectes que reconeix com a numinosos. La segona és la del terror místic davant de la maiestas del sant. La tercera és la del <>, la transcendència inefable que fa que els místics proclamin el seu no res. I la quarta és la de la fusió amb el Tot, la visió beatífica, la gràcia, el nirvana, l’èxtasi...."[11]. Finalment, "el sagrat" s'oposa al que és profà; Peter Berger també ens el defineix: "...En cierto nivel, el antónimo de lo sagrado es lo profano, que se define de manera simple como la carencia de carácter sagrado. Son profanos todos los fenómenos que no «resaltan» como sagrados. Las rutinas de la vida diaria son profanas, a menos que se pruebe lo contrario, por así decir, en cuyo caso se las concibe como impregnadas de uno u otro modo de poder sagrado (como en el trabajo sagrado, por ejemplo)..."[12].



Així, els fets profans són buits de sentit i, per tant, no són dignes de memòria. La memòria dels fets sagrats,  arquetípics, és el mite. Arquetipus i mite són, doncs, dos elements més, comuns, que configuren les creences religioses. M.Eliade ho expressa de la següent manera: "...el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, <>. Lo que é hace, <>. su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inagurados por otros..."[13], i "...Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo..."[14].



Cal tenir en compte, però, que el mite no explica fets històrics sinó que narra fets cosmogònics i cosmològics,  els fets reals dels Temps Primordial. Temps de la creació, de la plenitud cosmogònica, en què totes les criatures i objectes del món van venir a l’existència i es van produir tots els actes “fundadors”. El temps posterior no és sinó una contínua actualització d’aquests arquetipus i una repetició d’aquestes accions. Així, les hierofanies són les manifestacions del sagrat o del diví. Tanmateix, cal tenir present de no confondre mite amb llegenga històrica; les llegendes estan contruides a patir de fets històrics reals que poden o no incorporar mites. (Cervelló Autuori, pàg. 21, 22 i 23).



Fet i fet, el mite, tal com asenyala Josep Cervelló: "...funciona, doncs, en clau narrativa, explica històries, però el sentit d’aquestes històries no és ni vol ser literal, sinó ontològic. El mite narra tots els fets esdevinguts en el Temps Primordial, en l’origen dels temps, quan tot allò que és va venir a l’existència. Parla de fets paradigmàtics, arquetípics i de personatges sobrehumans, que van generar l’estat de coses en què la societat humana “actual” viu. Parla, com deia Eliade, d’allò “real”, i per tant immutable, d’allò saturat d’ésser, de sentit i de valor, d’allò “diferent”. Aquesta diferència oposa el que és profà, amorf, canviant i banal, al que és sagrat, definit, etern i essencial; allò que no és digne d’atenció a allò que dóna sentit a l’existència còsmica i humana..."[15].





5-Comentari Personal

Ras i curt, tot i el topall inicial que comentavem, cal considerar la fenomenologia de la religió com una corrent cabdal dins de l'antropologia. Tant per l'aportació metodològica i epistemològica, i en aquí l'aportació del corpus teòric de Husserl és fonamental, com per la seva pròpia evolució i renovació en la cerca d'un coneixement més profund de les creences religioses.



Com ja hem dit mes amunt, la fenomenologia de la religió s'ocupa del fenomen religiós en tota la varietat de les seves formes i en tota la complexitat dels elements que en ell intervenen. L'objecte de la fenomenologia de la religió és, doncs, el fet religiós en la seva totalitat tant intensiva com extensiva. Aquí radica, doncs, la seva principal diferència amb les ciències particulars de la religió: història de les religions, sociologia, psicologia, cadascuna de les quals comença per abstreure un aspecte del fenomen religiós per convertir-lo en objecte del seu estudi aplicant-li el mètode propi de cadascuna d'aquestes disciplines.



La fenomenologia de la religió estudia, a més, el fenomen religiós en el que té d' específicament religiós. Amb altres paraules, a la fenomenologia de la religió no li interessa tan sols la materialitat dels elements: cultes, creences, objectes, persones, que intervenen en cadascuna de les religions, sinó que intenta captar la intenció que els anima i que els confereix un significat precís, convertint a tots aquests fets en manifestacions d'un àmbit peculiar de realitat, d'un món humà específic i irreductible a altres mons humans possibles com l'ètic, l'estètic, el de la vida ordinària, etc.



Aquesta atenció a la intenció present en els fets exigeix,  com molt bé explica Martin Velasco: “...el paso de la explicación (Erklären), método propio de conocimiento científico sobre todo cuando se aplica a las realidades naturales, a la comprensión (Verstehen) como forma de interpretación de los hechos humanos, es decir, aquellos en los que se hace presente una intención...”[16].



Per altra banda, el mètode propi de la fenomenologia de la religió és la seva neutralitat. És un saber purament descriptiu i no normatiu. Tracta d'establir quins fets són veritablement religiosos, però no decideix si aquests fets religiosos són veritables. Aquesta posada entre parèntesis de l'acte de posició de l'objecte distingeix al fenomenòleg de l'home religiós.



Comptat i debatut, doncs, no podem estar gens d'acord amb el que el 1940 afirmava Eva Hirschmann: si que hi ha una fenomenologia de la religió. I es planteja, d'entrada, descobrir els elements comuns a les diferents manifestacions del fenomen religiós per mitjà d'una comparació sistemàtica i acurada de totes aquestes manifestacions, conegudes de forma més precisa pel recurs als resultats de les diferents ciències de la religió i, especialment, de la història de les religions. Desprès intenta de captar les relacions que guarden entre si aquests elements comuns, la raó o llei interna que regeix l'organització dels mateixos. És a dir, s'elabora de forma hipotètica una idea d'estructura que doni compte de la varietat dels elements i de la seva organització interna. Naturalment, en fer intervenir aquest element personal en la descripció dels fets s'imposa la tasca de contrastar mitjançant la referència als fets a partir dels quals ha estat construït. I per acabar, la fenomenologia de la religió, per la referència dels fets als seus contextos viscuts i a les experiències que expressen, intenta copsar el significat present en ells i el món humà peculiar, l'àmbit de realitat, que constitueixen.





[1] Duch, L. (1997): Antropologia de la religión. Editorial Herder. Barcelona: 2001. Pàg.53.

[2] Ibidem: Pàg.53

[3] Martin Velasco, Juan: "Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la religión. Estudios y textos. Pàg. 67. Editorial Trotta. Madrid. 1994.

[4] Martin Velasco, Juan: "Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la religión. Estudios y textos. Pàg. 68. Editorial Trotta. Madrid. 1994.

[5] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 23

[6] Ibídem. Pàg: 9

[7] Ibídem. Pàg: 9

[8] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 10

[9] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 19

[10] Berger, Peter (1967): El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Amorrortu Editores. Buenos Aires.1969 Pàg.: 41

[11] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 24

[12] Berger, Peter (1967): El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Amorrortu Editores. Buenos Aires.1969 Pàg.: 41

[13] Eliade, Mircea (1951): El mito del eterno retorno. Alianza Editorial. Madrid. 2006. Pàg.: 29

[14] Ibídem. Pàg.: 29

[15] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 23


[16] Martin Velasco, Juan: "Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la religión. Estudios y textos. Pàg. 70. Editorial Trotta. Madrid. 1994.