Seguidors

dissabte, 25 de febrer de 2012

EL RENAIXEMENT: UNA NOVA COSMOLOGIA

El CONTEXT
    Els segles XV, XVI i XVII van representar una època de reforma a tots els nivells. En ells es va produir un canvi de mentalitat que va afectar tots els àmbits de la vida i que, de forma tradicional, s’ha apreciat més clarament en el camp de les arts i la literatura. És el que es coneix com a Renaixement

Amb el Renaixement s’assoleix un nou mode d’enfrontar-se amb el món i d’entendre les relacions de l’home amb la natura, produint un capgirament dels valors que fins llavors havien restat immutables. Els humanistes sentien que recuperant la cultura de l´Antiguitat, els seus textos, llengua, etc, aconseguirien posar les bases per a perfeccionar la cultura de la seva època. Amb tot, el Renaixement no fou un simple moviment de copia o imitació, ja que va partir de l’estudi de l’estètica grecollatina caracteritzada per l’ordre i l’equilibri, sinó que pensaven en modificar-la segons la seva conveniència. Bona mostra n’és el cas de Leonardo da Vinci. Cal dir però, que tampoc es pretenia una atac a la ciència medieval, si més no, es criticava la manera de concebre-la.
     
Així, creien que s’havia de crear un nou mètode per estudiar la ciència. Una de les tasques del humanistes va ser la reflexió sobre la naturalesa, investigant els seus fenòmens i descobrint les seves lleis, actitud primordial del saber científic. I aquesta contemplació es manifestarà molt clarament en la representació artística: es retornarà al naturalisme i a la relació harmònica entre l’home i la natura a partir del concepte de proporció. La representació de l’home va ser el fet primordial en l’art del Renaixement, ja que l’home era el centre de totes les creacions. Tanmateix, també es pren consciencia de què la seva època és diferent i per ell el Cosmos deixa de ser fix i immutable, arrelat a veritats universals, per a convertir-se en un món que evoluciona i canvia, en el que descobreix infinites possibilitats d’acció i se sent lliure. Amb el Renaixement el cos humà renuncia a ser considerat una closca insignificant que recloïa una ànima immortal per ser vista com l’obra més perfecta i digna de Déu. El cos va començar a definir-se com un microcosmos equivalent al macrocosmos de l’univers i, com que en aquest regnava un ordre absolut, es dedueix que al cos també deu haver-hi un ordre. Conseqüentment neix aleshores l´interés per una ciència que faciliti un mètode rigorós. L’home esdevé llavors el centre de l’activitat humana i també de l’univers; la concepció teocèntrica del món que havia regnat a l´Edat Mitjana, es substituïda per una d’antropocèntrica, tal i com ho expressa la teoria astronòmica copernicana.

LA PERIODIFICACIÓ
    El canvi més important de tots els ocorreguts al Renaixement no es donà en la política o en la religió, per molt importants que aquests pogueren semblar, sinó en les idees científiques. Aquest canvi dugué a l’anomenada revolució científica per la qual s’esfondrà tot l’edifici dels pressupòsits intel·lectuals heretat dels grecs i santificat pels teòlegs musulmans i cristians, a la vegada que un sistema radicalment nou venia a ocupar el seu lloc. 

Amb tot, cal periodificar la revolució científica en un període de temps el qual abraça des de finals del segle XV i principis del segle XVI fins a finals del segle XVIII, i que es produeix a Europa, especialment a Itàlia, França, Alemanya i Anglaterra. Hom a dividit en tres etapes aquest període: la primera, 1440-1540, on destaca l’aportació de Copèrnic amb el seu model astronòmic, alternatiu al ptolemaic; una segona, 1540-1650, on es manifesta el reforçament del model copernicà per part de Galileu i Kepler i l’aparició de nous mètodes experimentals. Dins d’aquesta segona etapa, apareixen filòsofs com Bacon, a Anglaterra, i Descartes, a França. A la tercera fase, 1650-1690, apareixen les societats científiques i científics com Boyle, Hooke, Huygens, Leibniz o Newton. En la revolució científica del segle XVII, es desenvolupen sobretot els camps de la mecànica i l’astronomia, camps que es fusionaran en el model astronòmic i natural newtonià, que es basava en l’acceptació d’una llei del moviment dels cossos aplicable tant en l’àmbit terrenal com en el celestial: la llei de la gravetat. La matemàtica experimenta també un gran desenvolupament, especialment perquè apareix un nou esperit, explicitat per Galileu, que demana una correspondència entre teoria i experiència i que permetrà l’elaboració d’una nova imatge del món quantitativa, secular i infinita, contra una d’antiga que prové de la tradició aristotèlico-ptolomeica qualitativa, teològica i limitada. 

Fet i fet, en aquesta síntesi ens cenyim a la primera i segona fases de la revolució científica, o al que també s’ha anomenat com a revolució copernicana, per concretar més aquesta etapa. 

ELS CANVIS
    Fou en el camp de l’astronomia, doncs, on es produí la primera i, tal vegada, la més important ruptura del sistema d’idees heretat dels antics. Abans d’aquest fet estem encara en el món de l'Antiguitat, que conserva les idees dels grecs clàssics: hi ha un món celestial i un món sublunar; la terra és el centre de l'Univers, els seus materials són impurs i obeeixen a regles capricioses. Els cossos celestials, en canvi, són purs i els seus moviments són perfectes i eterns. Això no vol dir que tots els astrònoms medievals fossin platònics o aristotèlics. La major part de savis seriosos de l’època sabien que la gran quantitat d’hipòtesis ad hoc necessàries per salvar el geocentrisme era poc elegant i massa complexa. Hi ha discussions inacabables, però s’oblida interrogar la Naturalesa. I no es disposava tampoc d’un mètode matemàtic prou treballat.

    Copèrnic, Kepler, Galileu i Newton són considerats els fundadors de l’astronomia moderna. Però l’abast de la seva obra sobrepassa de molt l’àmbit de la nova física per tal d’influir decisivament en la imatge que els humans tenen no tan sols del món sinó d’ells mateixos. Entre el llibre de Copèrnic (1543) i el de Newton (1687) transcorren menys de cent cinquanta anys, però la ciència i la comprensió de l’home i del món passen per una profunda mutació que en bona part cal atribuir a aquests quatre pioners. Però després de Copèrnic, Kepler, Galileu i Newton ha triomfat una nova visió del món, matematitzada i poc relacionada amb l’aparença. Com s’acostuma a dir: el Cosmos (finit, tancat) se substitueix per l'Univers (infinit, però mesurable, científicament comprensible). La imatge que els humans tenen del món físic queda esberlada. La Terra ha perdut la seva centralitat, però els materials de la terra i del cel han trobat la seva unitat: la matèria i les seves lleis són universals. La ciència reposa ara sobre principis mecànics sòlids, té un mètode fecund -alhora experimental i racional- i totes les ciències que neixin d’ara endavant prendran com a model la Mecànica Celeste de Newton. Es posa en marxa la civilització moderna.

Tot seguint a R.Alcoberro, el següent esquema[1] ens pot ajudar a comprendre el canvis, sense voler ser mecànic ni lineal, que van produir-se entre la ciència, que podríem generalitzar com a medieval, i la que podríem establir com a moderna. 

CIÈNCIA MEDIEVAL
CIÈNCIA MODERNA
Cosmos tancat.
Univers obert
Geocentrisme
Heliocentrisme
Religió
Autonomia davant la religió
Autoritat
Observació i experiència
Qualitativa
Quantitativa
Cosmos finalista
Estructura mecànica del món

LES APORTACIONS
    Nicolau Copèrnic (1473-1542) va néixer a Polònia. Va estudiar dialèctica i filosofia a la Universitat de Cracòvia, i dret, medicina, grec i astronomia a Bolonya i Pàdua. Les seves obres principals són el Commentariolus (1512), obra en la qual s’esbossen ja les seves idees fonamentals, però que fou d’abast limitat exclusivament al seu cercle d’amics i col·laboradors i el De Revolutionibus orbium coelestium libri sex (1543), on ja apareix el seu nou model astronòmic completament exposat i desenvolupat. 

El De Revolutionibus se suposa que arribà en mans del seu autor poc abans de morir. Copèrnic, ja fos pel temor al rebuig, a la crítica o a la censura, no va fer pública la seva gran obra fins al cap de 40 anys d’haver ideat llur teoria. No fou fins que finalment, instat per amics i coneguts i especialment pel seu deixeble Rheticus (1514-1574), que es va decidir a editar-lo. Cal dir però que anteriorment, Rheticus havia editat Narratio prima (1540), obra on exposava a grans trets el sistema del seu mestre i que havia tingut un èxit considerable. No obstant, la publicació del De Revolutionibus va ser confiada a un clergue luterà anomenat Andreas Ossiander, el qual, mig escandalitzat, mig temorós de la resposta repressiva de la Inquisició, va escriure un pròleg al llibre explicant que les teories exposades eren tan sols un artifici matemàtic per tal de facilitar els càlculs astronòmics, però que en cap cas s’havia intentat reproduir el real model cosmològic. Ja fos per aquest pròleg, pels interessos de l’Església en els càlculs astronòmics i possiblement relacionats amb la reforma del calendari, o fos per la pròpia complexitat de l’obra, que li dóna un caire críptic, l’Església no va prohibir les seves teories fins el 1616.

    Copèrnic presenta un univers que té com a centre a un sol immòbil, al voltant del qual giren les orbes circularment i aguantant els planetes errants. 

Primer de tot ocupem-nos del sol: l’heliocentrisme (hauríem de precisar que Copèrnic no va situar el centre exactament al sol, sinó que el moviment dels astres es troba referit al centre de l’òrbita de la Terra que a la seva vegada gira al voltant del sol) o potser millor helioestatisme, ja que l’astrònom concep l’astre com a immòbil, xoca amb la tradició ptolemaica i aristotèlica, i alhora s’enfronta amb els principis bíblics. Rebutjada també per la impossibilitat d’explicar les variacions de la lluminositat del planeta Mart des d’una perspectiva geocèntrica, Copèrnic va haver de buscar un nou centre, i va escollir el Sol, ja fos perquè una òrbita planetària centrada en el sol permetia explicar les retrogradacions dels planetes, o bé per raons de tipus estètic: Copèrnic tenia una profunda inspiració pitagòrica, segons la qual el lloc central l’hauria d’ocupar allò més bonic i més honrat, oposant-se a la aristotèlica que considera allò central com allò més baix i indigne. 

Passem ara a un altre aspecte important: el moviment de la Terra. Copèrnic exposarà, superant l’absurditat i l’atac al sentit comú,  que la Terra, com a esfera i planeta que és, al igual que tots els altres, té moviment. Tampoc s’avergonyeix d’expressar que ha dirigit la seva mirada cap a l’Antiguitat on alguns autors ja ho havien expressat, com ara Heràclides (388 aC-315 aC) i Filolau (470 aC-inicis s.IV aC). No obstant, Copèrnic és innovador en un aspecte: és el primer, exceptuant a Aristarc (310 aC-230 aC), que va veure el moviment terrestre com a resposta a un problema científic. Va concebre un triple i simultani moviment de la Terra. La Terra, segons Copèrnic, doncs, realitza: una òrbita circular anual al voltant del sol, i a la vegada gira al voltant del seu eix. El tercer moviment sorgí degut a la necessitat d’explicar perquè la Terra assenyalava sempre un mateix punt de l’esfera celest tot i el seu moviment orbital anual. Es tracta d’ un moviment cònic i anual de l’eix. Tot i això, l’astrònom, sense cap motiu aparent, no es mostra molt clar en la seva argumentació, i posa èmfasis tan sols en destacar les avantatges qualitatives que aporta el seu sistema.

Per últim parlarem dels planetes. Per a Copèrnic, el moviment dels cossos celests, al igual que el de la Terra, és circular uniforme, o bé una combinació d’ambdós. De la mateixa manera, un cop acceptat el triple moviment terrestre, també quedaran justificats tant la variació del temps utilitzat en recórrer l’el·líptica dels diferents planetes com el seu moviment retrògrad, el qual serà tan sols un moviment aparent produït per l’òrbita de la Terra. Aconsegueix, doncs, explicar les dues grans irregularitats del moviment planetari sense la necessitat de recórrer als epicicles majors. D’altra banda Copèrnic tan sols necessitarà set cercles (un per cada planeta conegut i un altre per a la lluna). Semblava doncs que els sistema copernicà era molt més simple i econòmic que el del seu antecessor Ptolomeu. Però el problema apareix quan s’intenten obtenir dades quantitatives i no tan sols qualitatives: aleshores el model del polonès es complica, i s’han d’afegir més de vint cercles als set inicials. Aquest fet juntament amb la poca millora de la precisió dels càlculs provoquen que amb Copèrnic, ni el problema dels planetes es resolgui, ni el paradigma cosmològic es simplifiqui.

Johannes Kepler (1571- 1630), va néixer a Alemanya i va estudiar astronomia i matemàtiques. La seva aportació fonamentalment és el descobriment de les lleis sobre el moviment dels planetes que va plasmar en les seves obres Astronomia Nova i Harmonices Mundi. Va ser ajudant del també astrònom Tycho Brahe i matemàtic de la cort de l’emperador Rodolf II. També va realitzar contribucions importants en el camp de la òptica i va ajudar a legitimar els descobriments astronòmics del seu contemporani Galileu Galilei. Copernicà convençut, va desenvolupar un sistema matemàtic que demostrés coherentment el sistema heliocèntric: va intentar extreure totes les conseqüències del nou model i va plantejar-se la qüestió de la dinàmica celest. 

No obstant, el pensament de Kepler es debatia entre la matemàtica, la física i el misticisme pitagòric i neoplatònic. Així ho demostra en el seu primer llibre important, el Mysterium cosmographicum on exposa, tot intentant demostrar un ordre matemàtic a l’Univers, que els cinc cossos sòlids platònics (cub, icosàedre, octàedre, tetràedre i dodecàedre) separaven les esferes dels sis planetes existents. Aquesta teoria però, la va rebutjar posteriorment.

Kepler, com a deixeble de Brahe i a la mort d’aquest (1601) va heretar-ne tot el seu corpus d’observacions. Al igual que el seu mestre, no creia en l’existència de les esferes cristal·lines, i influït pel neoplatonisme va desenvolupar la idea d’una anima motrix. Aquesta teoria que es relacionava en certs punts amb el contemporani magnetisme de Gilbert, fou fonamental per al desenvolupament de les seves lleis. Aquestes tres lleis planetàries van permetre a Kepler acabar amb el problema dels planetes després d’anys d’investigació centrats en el moviment de Mart i agafant com a base els càlculs i observacions de Brahe. Les dues primeres lleis astronòmiques apareixen en Astronomia Nova, (Praga 1609). La primera deia que la trajectòria orbital dels planetes era el·líptica i no circular com s’havia cregut fins al moment, i que un dels focus de dita el·lipsis estava ocupada pel sol. La segona és l’anomenada llei de les àrees que deriva de l’errònia llei de les velocitats i postula que el temps recorregut és igual a l’àrea recorreguda. El sistema cosmològic s’ha simplificat: ja no seran necessaris epicicles, ni excèntriques ni equants...La seva tercera llei, recollida en Harmonices Mundi (1619), ja no descriu el moviment planetari, sinó que és d’un gènere diferent i concorda perfectament amb les seves ànsies de buscar les harmonies regulars que regien el món. Els últims anys de la seva vida els va dedicar a completar les taules astronòmiques de Tycho, encara que és va basar en el seu propi sistema. Seran les Taules Rudolfines, publicades l’any 1627 i caracteritzades per la seva gran precisió.

Galileu Galilei (1564-1642), nascut a Itàlia, va estudiar a les universitats de Pisa, Pàdua i Venècia. Buscava una interpretació matemàtica del cosmos, va dirigir el telescopi cap al cel i va quedar sorprès de la visió: l’Univers presentava gran quantitat d’estrelles desconegudes. De la mateixa manera, al enfocar la lluna, va poder observar les irregularitats que presentava la seva superfície (cràters, muntanyes...), i que el Sol, presentava unes taques que apareixien i desapareixien: la immutabilitat de  l’Univers i la superioritat del món supralunar quedaven totalment descartats. De la mateixa manera, la sorpresa en observar que Júpiter tenia quatre llunes que es movien al seu voltant a l’igual que segons Copèrnic es movia la Lluna al voltant de la Terra fou considerable, però arribà al seu grau màxim en observar les fases de Venus, que demostraven clarament la teoria heliocèntrica. El telescopi fou doncs una bona arma per enfrontar-se amb els que negaven el sistema copernicà, però no era una prova definitiva. Tot i això amb el telescopi va generalitzar l’observació del cosmos, tant en astrònoms i experts com en aficionats i curiosos. De totes maneres, el sistema copernicà no fou totalment acceptat pels astrònoms fins el segle XVIII.

Les noves observacions que Galileu realitzà les publicà en el Sidereus Nuncius (1610), juntament amb una clara defensa del sistema copernicà. La Inquisició va començar a  reaccionar davant aquestes “desobediències teològiques” i va prohibir el De Revolutionibus el 1616. El 1632 Galileu va ser jutjat i obligat a desmentir públicament tot allò referent a l’esquema copernicà i en especial la seva última obra: Diálogo sobre los dos sistemas principales del mundo (1632). En el fons, Galileu hagué d’afrontar la polèmica teològica per demostrar que el sistema copernicà podia ser compatible amb el cristianisme: l’any 1615, va fer seva una frase del cardenal Baronius que resumeix molt bé la relació entre ciència i fe: “...La Bíblia ens diu com anar al cel; però no pas com va el cel...

Galileu també va dur a terme un interessant estudi sobre la ciència del moviment, en especial sobre les lleis de cinemàtica i dinàmica, i es va acostar força al concepte modern d’inèrcia. Totes aquestes formulacions matemàtiques serviran de base per al desenvolupament de la mecànica, encapçalada pel físic anglès Isaac Newton (1642-1727). Però això ja pertany a una altra síntesi.

LES REPERCUSSIONS
 Les repercussions d’aquestes aportacions forniren tot un conjunt de canvis i conseqüències, tant en l’àmbit metodològic com en el filosòfic i religiós. Sense volgué caure en un simple detallisme, ens assembla adient enumerar els següents punts:

 Conseqüències metodològiques:
  • Desconfiança davant les “intuïcions”, ingènues, del sentit comú com a intèrpret de la realitat.
  • S’incrementa el valor de l’observació i de l’experiència i la necessitat de la verificació empírica.
  • Apareix un nou criteri de veritat.
  • La deducció, que havia regnat des de Parmènides, cedeix el tron a la inducció. Galileu la practica i Bacon realitza la tasca de justificar-la teòricament i d’elaborar la seva metodologia.
  • L’expressió de la realitat es matematitza.
  • Cada branca de la ciència s’independitza de les altres.
Conseqüències filosòfiques:
  • S’ensorra l’autoritat d’Aristòtil. Es demostra que s’equivocà amb l’establiment dels sistema geocèntric i amb la defensa del mètode deductiu i de l’especulació pura.
  • Canvia el concepte de ciència: ja no interessa allò que és ontològic, sinó el que és fenomènic; la realitat subjacent, sinó el comportament aparent.
Conseqüències religioses:
  • S’inicia l’autonomia de la ciència davant de qualsevol autoritat.
  • L’autoritat de les Sagrades Escriptures comença a perdre valor, tant en el terreny científic com en el religiós.
  • L’home deixarà de ser el centre del cosmos.
 A nivell polític, les repercussions concretes seran el procés que el Sant Ofici obre a Galileu i la seva abjuració. Però la derrota de Galileu és ressonant i mai cap derrota no ha estat tan fructífera. El maltractament infringit a Galileu desperta indignació i encara avui desacredita els seus enemics. Però així la ciència conquereix la seva independència i el sistema proposat per Copèrnic només trobarà objeccions purament formals. Tanmateix, per primer cop una construcció científica fa posar en crisi -i desplaça- la imatge que una societat té de si mateixa. Per primer cop també un savi es veu obligat a definir públicament l’estatut de la seva tasca, davant la resistència que provoquen les seves hipòtesis. Hi ha, doncs, una doble problemàtica. Epistemologia i física es reconsideren globalment. I això marca una crisi de consciència i una crisi de civilització.



[1] ALCOVERRO, R. (2008): Galileu Galilei: ciència, mètode i fe. Els fundadors de l’astronomia moderna.  A “Filosofia i Pensament”, en data 23 de desembre de 2008.

divendres, 24 de febrer de 2012

POE, Edgar Allan


"EL ESCARABAJO DE ORO Y OTROS CUENTOS”

NOVEL·LA NORD-AMERICANA
Diario El Pais, S.L. / Pàgines: 189 / Volum 20 / ISBN: 84-96246-28-0 / Edició: 2004.

Edgar Allan Poe (1809-1849) va ser un escriptor, poeta, crític i periodista romàntic nord-americà, generalment reconegut com un dels mestres universals del relat curt, del qual va ser un dels primers practicants al seu país. Va ser el renovador de la novel·la gòtica, i recordat especialment pels seus contes de terror. Considerat l'inventor del relat detectivesc, va contribuir així mateix amb diverses obres al gènere emergent de la ciència-ficció. 

En aquesta edició en castellà de Diario El Pais ens troben amb un primer conte,  L’escarabat d’or, del gènere de terror. Els altres, Els crims del carrer Morgue, El misteri de Marie Rogêt i La carta robada, pertanyen al gènere detectivesc que Poe realitzà, com tots els altres,  amb tanta imaginació i brillantor. 

L'escarabat d'or va ser publicat el 1843. El narrador ens explica la història que va viure William Legrand, un cavaller de Nova Orleans, al mig del bosc, en companyia d'un servent negre, Júpiter, i del descobriment d'un presumpte escarabat d'or, que podria tractar-se d'una part del tresor del capità pirata Kidd. El narrador, a instàncies de Legrand, participa en la recerca del tresor, que troben, i el segon revela el criptograma que l'ha dut a trobar-ho. És un dels contes més llargs del seu autor - més de 40 pàgines, depenent de l'edició - i hi ha dues parts clarament diferenciades : la primera, en un clima nocturn i de terror, en què agafa importància l'escarabat, que sembla una calavera, i la segona, racionalista, en què trenca el que aparentava la visió de Júpiter. Les dues parts estan molt ben dosificades, i el fan un dels relats més complerts de Poe.

Els crims del carrer Morgue es va publicar el 1841. El relat, un dels més cèlebres de Poe, narra la investigació que porta a terme l'inspector amateur C. Auguste Dupin per tal de aclarir l'assassinat brutal de dues dones en una habitació tancada per dins i com si el criminal s'hagués esvaït. L'autor es basava en els mètodes de l'inspector de policia de París, Vidocq, i en realitat pretenia fer una burla de les pràctiques analítiques i racionalistes portades a l'extrem. Irònicament, però, va establir les bases de la narrativa policíaca. Dupin, inspirà a Arthur Conan Doyle el seu famós Sherlock Holmes

La historia d’El misteri de Marie Rogêt, publicat entre 1842 i 1843, gira al voltant de la investigació que, una altra vegada, l'inspector C. Auguste Dupin, porta a terme per tal de descobrir qui va matar una jove venedora de perfums, Marie Rogêt, el cadàver de la qual es troba surant al Sena, a París. Basant-se només en la informació que en donen els diaris, Dupin segueix la seva esfereïdora lògica deductiva i arriba a les seves pròpies conclusions. Poe es va basar en uns fets reals ocorreguts a Nova York en què la víctima s'anomenava Mary Cecilia Rogers, el cos de la qual surava al riu Hudson, i que no havien estat resolts per la policia. Poe va anar escrivint el relat, exactament com el protagonista, a mesura que n'anava tenint noves dades per mitjà de la premsa.

La carta robada es va publicar l’any 1844. És l'última de les tres històries protagonitzades pel detectiu Auguste Dupin. La trama com a tal és que s'ha perdut una carta que pot perjudicar al seu amo, a qui anava dirigida, si cau en males mans. El prefecte de la policia parisenca en veure que no pot resoldre el misteri decideix demanar ajuda a Dupin ja que se sap qui la té però no on l'ha amagat l'audaç lladre.

Tot plegat, literatura amb dosis de misteri i un xic de terror. A gaudir-ho.

diumenge, 19 de febrer de 2012

KOSINSKI, Jerzy


"DESDE EL JARDIN

NOVEL·LA NORD-AMERICANA

Editorial Pomaire. / Pàgines: 177 / Volum 20 / ISBN: 84-286-0188-7 / Edició: 1977.


Desde el jardin és una novel·la excel·lent, narrada amb senzillesa i encant, des de la pau que inspira el personatge de Mr. Chance, aquest adorable ignorant que ha viscut apartat del món tota la seva vida i que un dia ha de enfrontar-s'hi. Kosinski (1933-1991) construeix un relat sense final aparent, però amb una clara moral implícita sobre la simplicitat d'aquells que tenen el poder.

Mr. Chance és capaç no només de sobreviure, sinó d'arribar a les més altes esferes de la societat parlant de l'únic que coneix, el seu jardí, un discurs que es pren per metafòric i dotat de gran sapiència per empresaris, polítics, mitjans de comunicació ... El millor de tot és que no hi ha maldat ni engany per part de Mr. Chance, ell només es mostra com és i els altres simplement, ho veuen com desitgen que fos.

La novel·la va ser adaptada al cinema, amb el nom de Bienvenido Mr. Change i dirigida per Hal Ashby, i diuen que tot va passar quan Kosinski va rebre un telegrama en què algú es feia passar per Chance i deia: “... Estic disponible dins o fora del meu jardí...”. S'afegia un número de telèfon i Kosinski el va marcar. La persona que va contestar va ser ni més ni menys que Peter Sellers qui, fet i fet, va protagonitzar la versió cinematogràfica; per cert, de força èxit.

Val a dir que Kosinski es va suïcidar el 3 de maig de 1991, prenent una dosi mortal de barbitúrics, el seu habitual rom amb Coca Cola, i assegurant del resultat introduint el seu cap en una bossa de plàstic. Va deixar una nota: "M'he anat a dormir per una estona més gran de l'habitual. Anomenant Eternitat a aquesta estona".

Però això és una altra història. Aquesta, la del llibre, és la d'un conte deliciós i intel·ligent que es llegeix en una estona d'evasió imaginativa que tothom hauria de provar.

divendres, 17 de febrer de 2012

BAUM, L.Frank



"EL MAGO DE OZ

NOVEL·LA NORD-AMERICANA

Diario El Pais, S.L. / Pàgines: 157 / Volum 42 / ISBN: 84-96246-54-X / Edició: 2004.


Les aventures d'una noia anomenada Dorothy en el país d'Oz, constitueixen  una de les històries més conegudes de la cultura popular nord-americana. Gràcies al gran èxit d’El meravellós màgic d'Oz, publicat l’any 1900, L. Frank Baum (1856-1919) va escriure tretze llibres més sobre el país d'Oz. 

L’argument del llibre es basa en les aventures de la Dorothy quan es veu transportada per un cicló a un món màgic anomenat Oz i intenta tornar a casa seva. Compta amb l'ajuda de diversos personatges que es troba pel camí, sobretot un lleó, un robot i un espantaocells. Aquests l'acompanyen a veure el Màgic d'Oz, que pot acomplir desitjos i per tant donar-los el que més vol cadascú. Diversos enemics, sobretot dues bruixes, intenten impedir aquest fet.

S'han donat multitud de lectures al·legòriques de la història, sobretot político-econòmiques. Així, hom hi ha volgut veure que el conte és una al·legoria directa de la lluita política i econòmica entre els partidaris del patró or i els del bimetal·lisme als Estats Units a finals del segle XIX. La carretera de maons grocs és la falsa promesa de l'or, Kansas l'estat agrícola endeutat, les sabates de plata el camí de tornada a casa, i Oz, la mesura de pes de l'or (oz = unça).

L’any 1939 es va realitzar l’adaptació cinematogràfica del conte: El màgic d'Oz. Va ser una pel·lícula musical de fantasia dirigida per Victor Fleming, produïda per la Metro-Goldwy-Mayer i protagonitzada per Judy Garland. La pel·lícula i la cançó Over the Rainbows, cantada per Judy Garlands’han convertit en un clàssic del cinema.

Com sol passar amb aquest tipus d’icones musicals, tothom ha fet la seva versió o adaptació. A tall de curiositat, aquí us deixem algunes d’aquestes:
Amb quina us quedeu? Jo, amb totes.

divendres, 10 de febrer de 2012

NIETZSCHE, Friedrich


"LA GENEALOGIA DE LA MORAL. 
Un escrit polèmic

FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT

Editorial Laia / Pàgines: 230 / Col·lecció Textos Filosòfics / ISBN 84-7222-590-9 / Edició: 1982.

La genealogia de la moral. Un escrit polèmic, pertany, tot seguint a Gonçal Mayos, al “...cinquè i darrer període lúcid (1886-1890)...”[1] de Nietzsche. I retorna “...al seu dissolutiu i desemmascarador estil més analític...”[2]. Va ser escrita desprès de la publicació de Més enllà del bé i del mal i, efectivament, el seu estil sistemàtic i continuat, lluny de formes poètiques i d’aforismes d’altres de les seves obres, no degué ser una decisió arbitraria.  Així, aquesta obra, potser cruel i segur que molt agosarada, és la formulació d’una crítica de la moral vigent (de la seva època) i qüestiona el valor mateix d’aquests valors. Per tant, per Nietzsche, cal demostrar amb arguments convincents i cal tractar el problema per una via adient: el de la interpretació.
De fet, s’ha d’entendre la interpretació com a genealogia. A partir dels orígens, de la gènesi dels principis morals que regeixen Occident des de Sòcrates, podrem desemmascarar les il·lusions i els enganys. Tanmateix, a banda de la crítica, també s’ha d’entendre com l’intent d’edificar uns nous valors: una teoria de valors o axiologia.
L’obra consta de tres assaigs, tractats o dissertacions. 
El primer tractat, anomenat “Bo i dolent, bo i pervers”,  s’inicia amb una diferenciació entre el que Nietzsche denomina la moral del senyor i la moral de l’esclau. El senyor és aquell que és amo de sí mateix, és a dir, que pot dirigir el seu propi destí i lluitar per a modificar-lo. L’esclau, en canvi, és el que depèn d’un altre -del senyor- que és qui regeix el seu esdevenir. Nietzsche valora positivament l’autorrealització que duu a terme el senyor i condemna sense pal·liatius l’actitud passiva de l’esclau. La referència constant d’aquest a una realitat externa provoca que la seva força interior no es manifesti en cap moment d’una forma espontània i lliure, sinó de manera reactiva i coaccionada. 

 L’esclau té, en paraules de Nietzsche, la mirada obliqua, i es mou únicament pel ressentiment que li produeix la seva pròpia debilitat d’esperit. En el curs de la història la unió de tots els ressentits els ha portat a invertir la mirada del món, a imposar els seus valors i convertir-se en dominadors. Amb el triomf del ramat, la moral dels esclaus imposa que el dèbil és el bo, mentre que el fort és el dolent; un ordre moral contra natura en el que aquell que pensa per sí mateix, el que és autòcrata, lliure i poderós, constitueix un perill per a tots els demés. 

            En la història ha tingut lloc, per  tant, una inversió dels valors per la que preval l’esclau i molesta el senyor. Aquesta inversió dels valors no beneficia ni tan sols els propis esclaus, sinó els conductors dels ramats, els líders menors que estaven ansiosos per convertir-se en els nous senyors: els sacerdots jueus i cristians, i els ascetes o sacerdots laics. 
           
          El sacerdot jueu fou el primer que utilitzà el ressentiment de l’esclau per a instigar a la rebel·lió en nom d’una religió que, d’altra banda, promovia una forma d’autoritat tirànica canalitzada en les figures que ells mateixos representaven. El poble jueu, envoltat sempre d’enemics reals i, quan no és així, d’enemics imaginaris, és instigat pels seus sacerdots a odiar el més fort, que és considerat com el culpable de les seves desgràcies. Per això rebutja les pulsions que, a judici de Nietzsche, resulten ser les que afirmen la vida: la sexualitat, el noble egoisme, l’agressivitat i la crueltat, exaltant, en canvi, les pulsions que van contra natura: la revenja, el ressentiment i l’odi. El jueu se sent a sí mateix com el poble escollit; els demés pobles no són més que un perill. En definitiva: l’enemic dels jueus són tots els demés.       

El segon tractat s’anomena “Culpa, mala consciència i aspectes similars”. En aquest, el pensador alemany analitza la figura del sacerdot cristià, al que considera una espècie de perllongació del sacerdot jueu. L’únic que els diferencia és la direcció del ressentiment, ja que per al cristianisme els culpables passen de ser els demés a ser-ho un mateix. El cristià considera que ell mateix és el responsable d’una falta originària que arrossega des del principi dels temps, sent a més posseïdor d’una naturalesa dotada de vils instints i amb tendència al mal. Com conseqüència d’aquest enemic intern, el ressentiment es converteix en mala consciència. L’autocompassió i el remordiment són les manifestacions pròpies de la moral cristiana que, a judici de Nietzsche, en lloc de salvar a l’individu el que fan és conduir-lo a la infelicitat. 

            El tercer tractat s’anomena Què signifiquen els ideals ascètics? i Nietzsche es refereix a aquells laics que promouen els ideals decadents i negatius, basats, com els anteriors, en el ressentiment. Amb la denominació de sacerdots ascètics  al·ludeix al polític, al moralista, al científic, al mestre o a qualsevol que proposi el sacrifici personal com a mètode apropiat per a obtenir la felicitat, refugiant-se en ideals basats en la cultura o en béns materials. L’asceta promou la igualtat, el ateisme, la ciència o el no-res. Per a ell la mort de Déu no significa una alliberació, doncs l’únic canvi que aquesta situació implica és que hi ha que buscar nous motius o ideals decadents per els que sacrificar la pròpia vida, de la mateixa manera que es feia anteriorment en el cristianisme i en el judaisme.

Fet i fet, la lectura de Nietzsche no és fàcil. Cal anar a poc a poc, rellegir, ser pacient...i ser com una vaca... Ell mateix ens avisa al final del seu prefaci: “...per tal d’exercitar d’aquesta forma de lectura com a art, cal sobretot allò que precisament avui dia s’ha oblidat més –i per això encara no ha arribat l’hora de fer-se llegidors els meus escrits-, cal allò que exigeix gairebé de ser una vaca i no pas un home modern: rumiar...”[3]

Tot amb tot, per comprendre el llibre convindria especialment recordar, que com deia el professor Josep Mª Calsamiglia en el pròleg (magnífic) d’aquesta edició catalana del text, que: “...Per a la lectura dels seus textos hem d’estar disposats a patir les ferides abans de participar en la seva capacitat de penetració, en les articulacions dels judicis de valor, en la seva genealogia del sentit...”[4]. Per a Calsamiglia, Nietzsche podria ser comparat a una flama, símil que –a més– el propi autor va proposar en un vers de La gàia ciència. La filosofia nietzschiana és, doncs, més valuosa per a destruir els pseudoconceptes morals que per a obrir un camí de sortida al ressentiment i a la mala consciència nihilista. D’aquí que el propi Calsamiglia acabi el seu pròleg sospitant també que els “...cops de martell han de destruir algunes noves taules de valors...”.[5]

Un conjunt de documentació sobre l’autor el podeu trobar en la web del professor Ramón Alcoberro, Filosofia i Pensament, en l’apartat Nietzsche. També en la web del professor Gonçal Mayos, en l’apartat De1848 a 1914. Dissolució de la modernitat... podeu trobar un recull de fragments i articles sobre Nietzsche.


[1] MAYOS, G. (2007): “Nietzsche contra el seu temps, d’antimodern a antinihilista”. Pàgina 136. A ALCOBERRO, R, MENSA, J., LURI, G., PORTA, J.M, COSTA, M. MAYOS, G. i DEFEZ, A.  (2007). Històries de la filosofia. Barcelona: La Busca Edicions. (2007). ISBN 978-84-96987-03-6.
[2] Ibidem: pàg 136.
[3] NIETZSCHE, F.(1981): “La genealogia de la moral”. Barcelona: Editorial Laia. 1981. Pàg. 42. ISBN: 84-7222-590-9
[4] Ibidem: pàg. 22. 
[5] Ibidem: pàg. 23.
------------------------------------
Video de la conferència de G. Mayos sobre Nietzsche i "La geneologia de la moral" a la Fundació Aplicació de Callús i al grup GLOF el 23 de juny de 2012.

-------------------------------------------------------------------------

 "ASÍ HABLO ZARATUSTRA. Un libro para todos y para nadie.”


FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT
Alianza Editorial / Pàgines: 556 / ISBN 978-84-9104-254-9 / Edició: 2016.

Dins de la filosofia i de la literatura universal es distingeix amb el nom Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie a una de les obres més reconegudes del cèlebre filòsof alemany Friedrich Nietzsche. Sobre ella s’han escrit milers de pàgines i s’han realitzat tot tipus d’anàlisi.

Val a dir que l’obra va ser escrita entre 1883 i 1885. Des del primer moment va ser considerada com l'obra mestra del seu autor. Així mateix, la història literària ha recalcat la particularitat que va tenir la seva confecció i publicació. En aquest sentit, es pot apuntar, en primer lloc, que, tot i que en l'actualitat l'obra es troba compilada en un sol volum, en principi no va ser així. Segons els annals editorials, Nietzsche va anar presentant l'obra per volums. Es té notícia d'haver-la escrit en moments diferents: entre l'1 i 10 de febrer de 1883 es ​​va ocupar d'escriure el primer volum; entre el 26 de juny i el 6 de juliol de 1883, s'hauria lliurat a l'escriptura de la segona part o segon volum de l'obra; entre el 8 i el 20 de gener de 1884 hauria tingut lloc la redacció de la tercera part. Però durant l'any 1885, Nietzsche va decidir escriure i publicar una quarta part, titulada "Migdia i eternitat". Aquesta quarta part pretenia conformar la primera part de l'obra, que estaria ambiciosament composta per tres volums més, i que no obstant això no van arribar a editar-se. D'aquesta manera, en un principi, l'obra es va editar per volums separats. I es va haver d’esperar al 1892 perquè es fes una edició completa, compilada en un sol volum, tal com es coneix ara mateix. Per tant, i si es vol, aquesta obra no ha de seguir un ordre específic a l'hora de llegir-la -sobretot les seves tres primeres parts-, i poden llegir-se independentment.

Però, com podem abordar un comentari sobre Así habló Zaratrustra? Què ens diu, o millor dit, què ens vol dir Nietzsche en aquesta obra? Una opció és fer un resum que defineixi els fets més importants de cadascun dels blocs de contingut i intentar explicar què signifiquen.   

Primera part: La mort de Déu
Aquesta part del llibre és la que acull la quantitat més gran d'idees filosòfiques de l'autor. L'obra comença quan el seu protagonista, Zaratustra (personatge inspirat i relacionat amb el Zaratustra, fundador del Zoroastrisme), ha decidit, de forma voluntària, retirar-se a la muntanya per tal de trobar-se amb la seva solitud i pensaments. En la seva companyia porta els símbols de dos animals: una àliga, la qual pot ser identificada com a "l’orgull", i una serp, la qual està relacionada amb “la saviesa”. Després d'algun temps de reflexió i meditació, el profeta decideix que és hora de baixar de la muntanya per mostrar als homes allò que ha aconseguit conèixer.
  
Un cop al poble, Zaratustra parla a tots per donar-los el seu missatge. Però només obté la burla de les masses. Així, Zaratustra, entén que aquesta acció ha estat un error, ja que parlar a tots, és no parlar a ningú. Zaratustra comprèn llavors que el millor és fer-se amb un grup de deixebles als quals lliurar el seu coneixement.

Durant el desenvolupament d'aquesta part de l'obra, s’entra en contacte amb la idea central: la mort de déu. Zaratustra precisa que l'home es troba lliure per rebutjar la preocupació per conquerir l'altre món, i que ha d’ocupar-se de la que realment  li ha de preocupar: com conquerir el seu món, en el qual es troba. Igualment, l'obra exposa, en la veu del seu personatge Zaratustra, les tres grans transformacions que ha d'experimentar l'home en la seva evolució espiritual. Així mateix, el profeta fa referència als elements que poden atacar les virtuts de l’ésser humà, causant la somnolència de la seva moral, com ho són el no moure’s, el fet d’obligar al cos a no ser cos, a través de pràctiques com l'ascetisme. Per contra exhorta l'home a buscar en la vida, en l'amistat i fins i tot en la guerra, els elements que mantinguin viva la flama de la seva virtut. Aquesta part del llibre acaba amb el retorn de Zaratustra a la muntanya, després d'haver transmès als seus deixebles tots els coneixements que desitjava.

El concepte de la mort de Déu ja apareix en una altra obra de Nietzsche: La gaia ciència (1882). Nietzsche reprèn aquesta idea en el Zaratustra. En aquí, la mort de Déu, representa la fi de tota concepció idealista i la fi de la metafísica occidental. La frase “Déu ha mort” (va ser Hegel qui primer la va utilitzar), representa per a Nietzsche la negació de tots els mons inventats per la religió: la gran mentida que converteix la vida en una simple ombra. La idea de Déu, entesa com el fonament del món vertader, és la gran enemiga. L’esperit lliure és aquell que és capaç de perdre-li el respecte, capaç d’assumir que “Déu ha mort”, és a dir, capaç d’assumir que s’ha d’acabar amb el “món vertader” (el que també significa acabar amb la dicotomia entre món vertader i món de les aparences), acabar amb la metafísica i acceptar que res ha de posar-se al seu lloc; de res serviria substituir la idea de Déu per les d’humanitat, ciència, racionalitat, tècnica o altres substituts.

Segona part: la voluntat de poder
Aquesta part del llibre aborda el segon retorn de Zaratustra, que ha tornat per continuar la seva predicació. Així, en aquesta ocasió, parlarà sobre el concepte de la voluntat del poder, acusant els savis, els poetes i els sacerdots d'oposar-se a això, assenyalant que aquests grups, en realitat, tenen un profund rebuig per la vida i la venjança. Zaratustra crida l'home a alliberar-se de la venjança i a exercir la voluntat de poder. Novament, cap al final d'aquesta part, el profeta torna a la solitud de les seves muntanyes per a continuar la seva reflexió.

La mort de Déu com a reconeixement d’absència de sentit és la condició perquè pugui sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si per cap sentit transcendent. Aquesta nova perspectiva, que és la del superhome, és la que s’expressa com a voluntat de poder o essència de la vida, i com a pluralitat de perspectives. D’aquí que, metafòricament, Nietzsche defensi el politeisme, ja que és expressió de pluralitat contraposada a l’ideal d’unitat del monoteisme. Però la voluntat de poder de Nietzsche s’oposa a la mera voluntat de viure (de Schopenhauer). Per a aquest últim autor la voluntat (de viure) és un cec impuls còsmic irracional que domina tota la natura i es manifesta en tots els seus dominis, perseguint només la seva perpetuació. Per això, Schopenhauer considera la necessitat d’apartar-se d’aquest impuls i renunciar a ell a la manera de l’ascetisme budista. Per a Nietzsche la posició pessimista de Schopenhauer és encara expressió d’una actitud reactiva i ressentida contra la vida. L’impuls vital és expressió de la voluntat de poder, que sempre aspira a més. La vida, llavors, és un cas particular d’aquest vast impuls que és la voluntat de poder, concebut per Nietzsche, alhora, com biològic, orgànic i -en la mesura que la cultura no sigui ja reacció contra la vida- expressió de la consumació i superació del nihilisme. Tota força impulsora és voluntat de poder que, en aquest sentit, és l’essència mateixa del ser, i que, com a principi afirmador, està situat més enllà del bé i del mal. Aquesta noció, doncs, manca de qualsevol classe de connotació política. No es tracta d’un desig de poder polític, o d’un afany de domini social, sinó que expressa només el dinamisme del qual la vida n'és la seva manifestació, no sotmès a cap poder exterior, a cap déu, ni a cap valor superior al de la vida pròpia. La voluntat de poder no consisteix en cap anhel ni en cap afany d’apoderar-se de res ni de dominar ningú, sinó que és creació; és l’impuls que condueix a trobar la forma superior de tot el que existeix i afirmar l'etern retorn, que separa les formes superiors, afirmatives, de les formes inferiors o reactives.

Tercera part: l'etern retorn
L'obra prossegueix. En aquesta oportunitat el profeta ha decidit embarcar-se a fer un viatge per mar. Aquesta vegada seran els mariners els seus oients. Així, Zaratustra els explicarà un somni que ha tingut, on se li ha presentat el concepte de la visió i l'enigma (títol també d’aquesta tercera part), el qual li produeix por per l’indesxifrable del seu significat. Seguidament, el profeta aborda el concepte de l'etern retorn i convida l'home a refugiar-se en la seva pròpia alegria.

Aquest pensament Nietzsche l'exposa de manera metafòrica. El somni de Zaratustra és una visió en què apareix la figura d’un pastor oprimit per una serp, i davant la situació de la qual el mateix Zaratustra el commina a mossegar el cap de la serp. El pastor està aterrit i paralitzat pel fàstic, però quan finalment talla el cap de la serp amb les seves pròpies dents es deslliura de l’opressió. Aquesta imatge representa l’alliberament d’allò que és opressiu i d’afrontar valentament el que és vital. La repetició d'allò mateix, si és realment la repetició d'allò mateix, és equivalent a afirmar que no es repeteix, perquè en la repetició el mateix no seria el mateix. Per això significa que cada instant és únic, però etern, ja que en ell es troba tot el sentit de l’existència. És per això que la doctrina de l’etern retorn no és descriptiva, sinó prescriptiva: l’etern retorn ha d’instituir-se per mitjà d’una decisió humana perquè realment cada moment posseeixi tot el seu sentit. El ressentiment contra la vida neix de la incapacitat d’assumir-la plenament, i assumir-la plenament és acceptar que tot el que va ser, va ser perquè així ho hem volgut, és a dir, voler l’etern retorn. Des d’aquesta perspectiva, la concepció nietzscheana de l’etern retorn ha estat considerada per alguns com la base per a la plena inversió del platonisme.

Tanmateix, l’etern retorn, segons el mateix Zaratustra, és un dels seus pensaments “més profunds”. També un dels més difícils de captar, ja que el tractament que dóna Nietzsche d’aquest tema és bastant ambigu. “L'etern retorn del mateix” no significa, al mode de les antigues cosmologies, la repetició de les coses individuals. Més aviat ha d’entendre’s com a doctrina moral: és el sí tràgic i dionisíac a la vida pronunciat pel mateix món, unit a la noció de l’amor fati. Aquesta doctrina moral o, millor, prova  selectiva moral, suposa una important reflexió sobre el temps que Nietzsche exposa de forma metafòrica. Contra el sentiment d’un temps destructor i anihilador (representat en el Zaratustra  per un nan o “esperit de la pesadesa”) de les potencialitats de la voluntat de poder, Nietzsche reivindica la destrucció del sentit transcendent del temps lineal judeocristià (un temps orientat cap a un fi que transcendeix cadascun dels seus moments). Això suposa una crítica profunda de l’oposició habitual entre passat i futur: l’instant no és un simple trànsit des d’un passat cap al futur, sinó que en ell mateix es mostra el temps etern. Però això tampoc suposa afirmar la circularitat del temps, ja que aquesta circularitat, sense més, implica el tedi i la paràlisi, en la mesura que tendeix a la plena determinació (ja que tot el que succeeix ha de tornar a succeir). Per això, Zaratustra tampoc accepta la mera concepció cíclica del temps, que encara es basa en categories d’anàlisi preses del transcurs temporal fragmentador. L’etern retorn és el fi de tota finalitat transcendent: tant d’un fi en sentit escatològic -com el predicat per les religions que parlen d’un judici final-, com del fi d’una conflagració universal al final del cicle del gran any.

Finalment, exposa també una nova escala de valors, que busca modificar l'escala del que fins a aquest moment es considerava bé i malament.

Quarta part: l'última temptació
Al començament de l'última part d'aquesta obra es pot veure a Zaratustra, a l'estatge de la seva muntanya, ja vell. Sense previ avís, una sèrie de criatures apareixen, emetent un crit d'angoixa: són els homes superiors. Aquests són símbols del tedi a la vida (representat per un endevinaire); la falsedat del poder (que es presenta vestit de rei); el verí del positivisme (a qui identifica com un esperit conscienciós); la fantasia que esclavitza (vestit de mag); la mort de Déu (vestit de Papa), la rancúnia assassina de déu (qui se li presenta com l'home més lleig de tots), un viatger, una ombra i la recerca de la felicitat (que s'ha vestit com un captaire).

Zaratustra, en principi els accepta, i els convida a celebrar amb ell dues dates importants: el Sopar i la Festa de l'Ase. Mentre es troba en aquesta companyia les criatures demostren la seva angoixa. Zaratustra entén el parany i la temptació de caure en aquest estat; així que els expulsa de les seves muntanyes.

Però no són aquests homes superiors als que Zaratustra espera en les seves muntanyes. Ell espera el seu segle, i aquest arriba: el lleó rient i l'esbart de coloms. Els homes superiors fugen espantats. Zaratustra ha superat la seva última temptació, i ara marxa cap a una destinació desconeguda. Així, abandona la seva caverna, ardent i fort com un sol matinal que ve de fosques muntanyes.

Les grans idees d’Així parlà Zaratustra
Comptat i debatut, doncs, les quatre grans idees d’aquesta obra, són: la mort de Déu, la voluntat de poder, el superhome i l’etern retorn. Però cal afegir uns darrers apunts.

La mort de Déu és un fet històric consumat fruit d’un llarg procés de laïcització. Però pot engendrar un moviment ambigu: d’una banda, és la condició del naixement del superhome i, per l’altra banda, és també la condició de l’aparició de l’últim home. Aquest últim és aquell que és contenta amb un mer pragmatisme, cientisme o tecnocràcia; el que ha substituït Déu per la seva comoditat, el que ja no és capaç de menysprear-se a si mateix i creu que ha inventat la felicitat; un home la vida del qual, sense Déu, manca de sentit, i que representa la ruïna de la civilització i és la culminació de la decadència.

Assumir la mort de Déu implica saber que s’està sense brúixola, sense valors. Això és el nihilisme que, en el seu aspecte negatiu, és el moviment històric propi de la cultura occidental en tant que compliment de l’essència de la metafísica, que havia posat el veritablement ens com un més enllà i, per tant, condueix a una anihilació dels valors vitals. Però, d’altra banda, en la mesura que es mostra que no hi ha realment valors fundats fora de la vida, el nihilisme és positiu, perquè només en absència de tot valor es fa patent la necessitat de distanciar-se dels antics valors i escometre la seva transvaloració. El reconeixement ple de l’absència de sentit és la condició perquè pugui sorgir un sentit, perquè pugui sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si. Aquesta és la base que permet l’aparició del superhome: un déu terrenal capaç de recuperar els predicats divins per a l’home.

El superhome, llavors, és qui assumeix amb totes les seves conseqüències la mort de Déu i no el substitueix per altres valors (la ciència, l’Estat, la comunitat, la tècnica, etc.), sinó que assumeix plenament la vida. En aquest sentit, és pròpiament el més fort, el més noble, el senyor, el legislador, l’autèntic filòsof, en quant que no precisa d’uns falsos valors; és el que supera la prova de l’etern retorn. És el creador “d’un altre sentit”, no merament l’inversor del sentit del decadent, sinó creador de nous valors, raó per la qual apareix com un dement per als últims homes.

El procés de generació del superhome és el que exposa Nietzsche en la metàfora de les tres transformacions: el camell, que pren sobre si la pesada càrrega de la moral invertida, es transforma en lleó, que critica la moral de l'haver-de-ser, per transformar-se tanmateix en un nen, creador espontani del seu propi joc Els nous valors no són commensurables amb els establerts ni amb cap criteri extern a ells mateixos, perquè ells són precisament la nova norma.

El superhome és el capaç de superar i transvalorar els valors reactius i contraris a la vida que han caracteritzat la història de la cultura d’occident. No es tracta, doncs, d’un home biològic o racialment superior, sinó que el superhome, que és “el sentit de la terra”, és el més real dels homes, el que s’oposa a ”l´últim home”, és a dir, el que s’oposa a l’home caracteritzat pel ressentiment contra la vida. En la mesura que “l’home és una corda estesa entre la bèstia i el superhome”, aquest últim és només anunciat, ja que actualment vivim l’etapa de l’últim home.

Més informació a:
Leer a Nietzsche, ¿en el siglo XXI?, de Donovan Adrián Hernández Castellano. Reflexiones  Marginales

Actualitzat a 27 de gener de 2018

 -------------------------------------------------------------------------

 

 "SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL”


FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT
Document en PDF. 13 pàgines

Nietzsche se situa en la pretensió contrària a l'epistemologia; és a dir, Nietzsche considera directament que tal pretensió és absurda i perillosa. De fet, en Nietzsche, la reflexió sobre el coneixement adopta dues actituds: antagòniques i complementàries. La primera, de sospita, s'afanya al desemmascarament del coneixement com una manera d'engany o d'il·lusió, fins i tot com una manera d'oblit: el coneixement és pròpiament desconeixement; el saber, ignorància. La segona actitud, d'escolta, atén la gènesi d'aquestes ficcions que passen per veritats, a la recuperació del seu sentit profund, apuntant així a una “transvaloració de tots els valors”. Les dues actituds resulten així complementàries. Si la falsedat del coneixement prové de l'oblit o de l'emmascarament de la seva gènesi, haurà de ser una genealogia o una hermenèutica la qual desfaci l'anterior camí i ens posi a la pista de l'autèntic saber. Fet i fet, les dues perspectives s'entrellacen exemplarment en els dos textos en què Nietzsche enfoca prioritàriament el problema del coneixement: La genealogia de la moral i Sobre veritat i mentida en sentit extramoral. Avui comentarem el segon.

Val a dir que aquest assaig, escrit en 1873, és un text fascinant. El sarcàstic paràgraf inicial s'erigeix com un retrat de la condició humana. En ell Nietzsche subratlla “...com de lamentable i ombrívol, com de estèril i arbitrari és l'aspecte que té l'intel·lecte humà dins de la naturalesa...”, a causa de que el seu posseïdor i creador, l'home, l'ha pres "...tan patèticament com si en ell (l’intel·lecte) giressin les frontisses del món...", amb un orgullós optimisme que el porta a creure ingènuament en la possibilitat de posseir "...la veritat de les coses..". Ras i curt, estem, doncs, davant de la crítica de Nietzsche a la postura científica que afirma que el món es regeix per lleis físiques i matemàtiques i a la concepció  positivisme que defensa la idea que només el que és comprovable mitjançant el mètode científic-tècnic és veritable.

Algunes notes sobre l’assaig

1. Rondalla del suposat món en què certs animals inventen el coneixement.
Al final aquests éssers desapareixen. La seva intel·ligència no els va servir per sobreviure. La nostra intel·ligència està basada en una falsa creença. És fals que puguem conèixer sobre les coses. El problema de l'home és que es creu un ésser especial.

2. El coneixement és el recurs que utilitza l'ésser més feble per a subsistir.
Mitjançant el coneixement aquest ésser es considera a si mateix com una cosa especial. La intel·ligència i el coneixement produeixen una visió enganyosa de la vida.

3. La intel·ligència l'hem inventat els éssers humans per compensar la nostra debilitat biològica.
L'ésser humà ha de fingir per sobreviure, ha de mentir. La mentida és el nostre mitjà de subsistència. Aquí la mentida i la veritat es distingeixen del seu sentit moral. Mentida en sentit extramoral vol dir que l'ésser humà està condicionat per la seva manera de veure el món. Això està determinat per la seva constitució física. Per no poder conèixer, l'ésser humà no pot conèixer-se ni a si mateix: “...Què sap de si mateix l'home!...”. Però aquest desconeixement de si mateix beneficia en ser gregari doncs li impedeix conèixer l'autèntic caràcter de la seva naturalesa. (En el fons l'home és un ésser cruel i malvat. L'home gregari, l'home del ramat, no vol conèixer aquesta veritat). El salvatge feliç no existeix. L'home no és bo per naturalesa.

4. L'individu desitja viure en societat “...per necessitat i avorriment...” i per aconseguir aquest objectiu utilitza la intel·ligència.
Per mitjà de la intel·ligència, els homes estableixen un pacte de conveniència. Un tractat de pau. Això ho fa per evitar la guerra de tots contra tots. Però aquest pacte també marca de manera convencional el que és veritat. A partir d'ara serà la veritat allò que quedi legitimat pel llenguatge. El llenguatge és el que estableix la veritat social. El que no utilitza les paraules d'entenimentat amb les normes establertes serà catalogat de mentider. La veritat com a correspondència amb la realitat és una convenció establerta per conèixer la realitat.

5. El llenguatge és una convenció que deforma i amaga l'autèntica realitat.
Però ens oblidem d'aquell pacte i pensem que les paraules i les coses coincideixen. Una prova que el llenguatge no coincideix amb la realitat la trobem en el procés de formació de les paraules:
a) L'ésser humà entra en contacte (mitjançant els sentits) amb la realitat canviant.
b) Aquests estímuls creen en la nostra ment una imatge que pretén ser còpia.
c) Intentem transmetre aquesta imatge mental mitjançant un so articulat: hi ha una primera metàfora (imatge) i una segona (paraula).
Realitat canviant a Estímul nerviós a Imatge a Paraula. Aquests passos intermedis deformen l'experiència originària. El llenguatge transforma la realitat originària i l'expressa d'una manera metafòrica. Exemples que contradiuen la doctrina de la veritat com a correspondència:
· Els adjectius subjectius i canviants (¿la pedra és dura?).
· Els gèneres arbitraris (Un arbre és masculí?).
· Els substantius inexactes i ambigus (La serp serpenteja?).
· Els diferents idiomes (hi ha diferents termes per a un mateix concepte).

6. La manera de superar el problema és un vocabulari infinit on cada paraula indiqui una experiència. Però això és impossible.
El problema està en que amb una sola paraula ens referim a un conjunt ampli de coses. Segons això, no existiria una referència dels conceptes morals (honradesa, per exemple). Es reivindica l'individual i el diferent perquè és la realitat, encara que resulti inaccessible per al llenguatge. Aquesta crítica també afecta a el mateix Nietzsche, ja que està usant el llenguatge per criticar-lo.

7. Què és la veritat? Una suma de relacions humanes que després d'un perllongat ús, a un poble li semblen fixes, canòniques, obligatòries (és una il·lusió).
Es posa l'accent en les distinció entre sentit moral de la veritat i sentit extramoral de la mateixa. Aquest últim és el que més interessa ja que ens mostra la radical falsedat que existeix en tot llenguatge. Els éssers humans ens distingim dels animals en què, partint de les nostres impressions intuïtives originàries, som capaços de construir sobre elles tot un univers fictici de conceptes que utilitzem per poder comunicar-nos i conviure en societat. No obstant això, no es menysprea l'home sinó que l'admira per la capacitat d'aixecar un edifici tan complex com és el llenguatge.

8. Els éssers humans només podem viure segurs en la realitat deformant, i encara més, oblidant que hem emmascarat l'autèntica realitat amb metàfores.
Quina és la percepció correcta de totes les que hi ha? Totes, ja que cadascuna depèn d'una perspectiva. Hi ha una percepció correcta? Tota percepció és una interpretació. Ni tan sols la percepció sensorial ens mostra l'autèntica realitat; és una interpretació.

9. L'autèntica realitat resulta una mica radicalment inaccessible per a l'ésser humà.
Davant d'aquesta postura hi ha els que afirmen la veritat de la ciència, però què són les lleis naturals? No són regularitats sinó la manera en què nosaltres percebem la naturalesa; són interpretacions nostres.

10. La ciència suposa un pas més en l'allunyament de la realitat.
La ciència és un entramat de relacions fictícies entre conceptes. La veritat de la ciència és una entre d'altres, però s'erigeix ​​com l'única.

11. L'ésser humà és un constructor de metàfores per naturalesa o, més aviat, per una necessitat natural i vital, ja que sense les metàfores que són comuns al llenguatge, la ciència no hauria pogut subsistir.
Aquest impuls de crear metàfores no s'esgota amb el llenguatge i la ciència, sinó que troba un nou camp en l'art. L'art trastoca les metàfores de la ciència i en crea de noves. Té en comú amb els somnis el poder transgressor respecte als conceptes.

12.El home té una inevitable tendència a deixar-se enganyar i l'art suposa dur al darrer extrem aquest afany per deixar-se enganyar.
L'intel·lecte en l'art és lliure, no actua com a servent (com passa en el llenguatge i en la ciència) que hagi de adaptar-se a unes convencions establertes. Gràcies a l'art, a intel·ligència passa a actuar com a senyor. D'aquesta manera s'introdueix la distinció entre home racional i home intuïtiu.

13. Característiques de l'home racional i l'home intuïtiu:
a) Home racional: precisió, prudència i regularitat.
b) Home intuïtiu: és com un nen que juga amb les intuïcions i els conceptes el quals modela a la seva voluntat i creant noves metàfores. Domina la vida perquè la viu i la sent més intensament.
L'home racional és identificat amb l'estoic, que és la culminació del fingiment ja que intenta enganyar els seus propis sentiments.

D’altres idees del text

D’altres idees que podem extreure del text de Nietzsche són:

- Influència d'Heràclit: la realitat és un canvi incessant. Els sentits no enganyen en mostrar una realitat canviant.
- La raó, per poder treballar, necessita fixar aquest canvi continu i això ho fa inventant metàfores, a través del llenguatge, les quals després es converteixen en conceptes.
- Mitjançant els conceptes podem aturar aquesta realitat canviant.
- La raó necessita crear aquests conceptes per poder fer comprensible i pensable el món.
- No són els sentits la causa de l'error sinó la raó.
- Postura nominalista segons la qual el coneixement segueix el següent procés:
· Al principi només existeixen les sensacions (cadascuna és única).
· Aquestes sensacions produeixen en la nostra ment certes imatges.
· Fixem aquestes imatges creant conceptes.
· Un pacte obliga a fer servir els mateixos conceptes.
- L'instrument mitjançant el qual la raó fixa la realitat és el llenguatge. Mitjançant les paraules donem expressió a aquests conceptes que ha creat la raó.
- El llenguatge fa que creguem en l'existència de causes.
- El llenguatge col·loca subjectes on no hi ha més que canvi continu i així creiem en la realitat del “jo”, de “l’ànima” o de “Déu”.
- El llenguatge deforma la realitat.
- Els científics i filòsofs han inventat un món fictici de conceptes fixos i han oblidat que aquest món és inventat.
- La història de la filosofia és la història d'un error.
- És fals que la filosofia i la ciència estiguin orientades per la voluntat de veritat: la veritat de la filosofia i de la ciència és una ficció.
- Aquesta veritat procedeix del perspectivisme. Conèixer no és més que interpretar els fenòmens: el món de les aparences pot ser interpretat de moltes maneres. Interpretar depèn sempre del punt de vista.
- Si els conceptes no permeten conèixer la realitat com podem parlar-ne? A través del llenguatge metafòric propi de l'art. Ens allunyem del dogmatisme i d'una única veritat possible. En l'art la metàfora és metàfora, no un únic punt de vista.


 

Actualitzat a 3 de març de 2019