"LA GENEALOGIA DE LA
MORAL.
Un escrit polèmic”
FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT
Editorial Laia / Pàgines: 230 / Col·lecció Textos Filosòfics / ISBN
84-7222-590-9 / Edició: 1982.
La genealogia de la moral. Un escrit polèmic,
pertany, tot seguint a Gonçal
Mayos, al “...cinquè i darrer període
lúcid (1886-1890)...”[1]
de Nietzsche. I retorna “...al seu
dissolutiu i desemmascarador estil més analític...”[2].
Va ser escrita desprès de la publicació de Més enllà del bé i del mal i,
efectivament, el seu estil sistemàtic i continuat, lluny de formes poètiques i
d’aforismes d’altres de les seves obres, no degué ser una decisió
arbitraria. Així, aquesta obra, potser
cruel i segur que molt agosarada, és la formulació d’una crítica de la moral
vigent (de la seva època) i qüestiona el valor mateix d’aquests valors. Per
tant, per Nietzsche, cal demostrar amb arguments convincents i cal tractar el
problema per una via adient: el de la interpretació.
De fet, s’ha d’entendre la interpretació com a genealogia. A partir
dels orígens, de la gènesi dels principis morals que regeixen Occident des de
Sòcrates, podrem desemmascarar les il·lusions i els enganys. Tanmateix, a banda
de la crítica, també s’ha d’entendre com l’intent d’edificar uns nous valors:
una teoria de valors o axiologia.
L’obra consta de tres assaigs, tractats o dissertacions.
El primer tractat, anomenat
“Bo
i dolent, bo i pervers”, s’inicia
amb una diferenciació entre el que Nietzsche denomina la moral del senyor i la
moral de l’esclau. El senyor és aquell que és amo de sí mateix, és a dir,
que pot dirigir el seu propi destí i lluitar per a modificar-lo. L’esclau, en
canvi, és el que depèn d’un altre -del senyor- que és qui regeix el seu
esdevenir. Nietzsche valora positivament l’autorrealització que duu a terme el
senyor i condemna sense pal·liatius l’actitud passiva de l’esclau. La
referència constant d’aquest a una realitat externa provoca que la seva força
interior no es manifesti en cap moment d’una forma espontània i lliure, sinó de
manera reactiva i coaccionada.
L’esclau té, en paraules de
Nietzsche, la mirada obliqua, i es mou únicament pel ressentiment que li produeix la seva pròpia debilitat d’esperit. En
el curs de la història la unió de tots els ressentits els ha portat a invertir
la mirada del món, a imposar els seus valors i convertir-se en dominadors. Amb
el triomf del ramat, la moral dels
esclaus imposa que el dèbil és el bo, mentre que el fort és el dolent; un ordre
moral contra natura en el que aquell que pensa per sí mateix, el que és
autòcrata, lliure i poderós, constitueix un perill per a tots els demés.
En la
història ha tingut lloc, per tant, una inversió dels valors per la que preval l’esclau i molesta el
senyor. Aquesta inversió dels valors no beneficia ni tan sols els propis
esclaus, sinó els conductors dels ramats, els líders menors que estaven
ansiosos per convertir-se en els nous senyors: els sacerdots jueus i cristians,
i els ascetes o sacerdots laics.
El sacerdot jueu fou el primer que utilitzà el ressentiment de l’esclau per a instigar a la rebel·lió en nom d’una religió que, d’altra banda, promovia una forma d’autoritat tirànica canalitzada en les figures que ells mateixos representaven. El poble jueu, envoltat sempre d’enemics reals i, quan no és així, d’enemics imaginaris, és instigat pels seus sacerdots a odiar el més fort, que és considerat com el culpable de les seves desgràcies. Per això rebutja les pulsions que, a judici de Nietzsche, resulten ser les que afirmen la vida: la sexualitat, el noble egoisme, l’agressivitat i la crueltat, exaltant, en canvi, les pulsions que van contra natura: la revenja, el ressentiment i l’odi. El jueu se sent a sí mateix com el poble escollit; els demés pobles no són més que un perill. En definitiva: l’enemic dels jueus són tots els demés.
El segon tractat s’anomena
“Culpa,
mala consciència i aspectes similars”. En aquest, el pensador alemany
analitza la figura del sacerdot cristià, al que considera una espècie de
perllongació del sacerdot jueu. L’únic que els diferencia és la direcció del
ressentiment, ja que per al cristianisme els culpables passen de ser els demés
a ser-ho un mateix. El cristià considera que ell mateix és el responsable d’una
falta originària que arrossega des del principi dels temps, sent a més
posseïdor d’una naturalesa dotada de vils instints i amb tendència al mal. Com
conseqüència d’aquest enemic intern, el ressentiment es converteix en mala
consciència. L’autocompassió i el remordiment són les manifestacions pròpies de
la moral cristiana que, a judici de Nietzsche, en lloc de salvar a l’individu
el que fan és conduir-lo a la infelicitat.
El tercer tractat s’anomena “Què
signifiquen els ideals ascètics?” i Nietzsche es refereix a aquells
laics que promouen els ideals decadents i negatius, basats, com els anteriors,
en el ressentiment. Amb la denominació de sacerdots ascètics al·ludeix al
polític, al moralista, al científic, al mestre o a qualsevol que proposi el
sacrifici personal com a mètode apropiat per a obtenir la felicitat,
refugiant-se en ideals basats en la cultura o en béns materials. L’asceta
promou la igualtat, el ateisme, la ciència o el no-res. Per a ell la mort de
Déu no significa una alliberació, doncs l’únic canvi que aquesta situació implica
és que hi ha que buscar nous motius o ideals decadents per els que sacrificar
la pròpia vida, de la mateixa manera que es feia anteriorment en el
cristianisme i en el judaisme.
Fet i fet, la lectura de
Nietzsche no és fàcil. Cal anar a poc a poc, rellegir, ser pacient...i ser com
una vaca... Ell mateix ens avisa al final del seu prefaci: “...per tal d’exercitar d’aquesta forma de
lectura com a art, cal sobretot allò que precisament avui dia s’ha
oblidat més –i per això encara no ha arribat l’hora de fer-se
llegidors els meus escrits-, cal allò que exigeix gairebé de
ser una vaca i no pas un home modern: rumiar ...”[3]
Tot amb tot, per
comprendre el llibre convindria especialment recordar, que com deia el professor
Josep Mª Calsamiglia en el pròleg (magnífic) d’aquesta edició catalana del text,
que: “...Per a la lectura dels seus
textos hem d’estar disposats a patir les ferides abans de participar en la seva
capacitat de penetració, en les articulacions dels judicis de valor, en la seva
genealogia del sentit...”[4]. Per a Calsamiglia,
Nietzsche podria ser comparat a una flama, símil que –a més– el propi autor va
proposar en un vers de La gàia ciència. La filosofia nietzschiana és, doncs, més
valuosa per a destruir els pseudoconceptes morals que per a obrir un camí de
sortida al ressentiment i a la mala consciència nihilista. D’aquí que el propi
Calsamiglia acabi el seu pròleg sospitant també que els “...cops de martell han de destruir algunes
noves taules de valors...”.[5]
Un conjunt de
documentació sobre l’autor el podeu trobar en la web del professor Ramón
Alcoberro, Filosofia i Pensament,
en l’apartat Nietzsche.
També en la web del professor Gonçal Mayos, en
l’apartat De1848 a 1914. Dissolució de la modernitat... podeu trobar un recull de
fragments i articles sobre Nietzsche.
[1]
MAYOS, G. (2007): “Nietzsche contra el seu
temps, d’antimodern a antinihilista”. Pàgina 136. A ALCOBERRO, R, MENSA, J.,
LURI, G., PORTA, J.M, COSTA, M. MAYOS, G. i DEFEZ, A. (2007). Històries de la filosofia. Barcelona: La
Busca Edicions. (2007). ISBN 978-84-96987-03-6.
[2] Ibidem: pàg 136.
[3] NIETZSCHE,
F.(1981): “La genealogia de la moral”. Barcelona:
Editorial Laia. 1981. Pàg. 42. ISBN: 84-7222-590-9
[4] Ibidem: pàg. 22.
[5] Ibidem: pàg. 23.
------------------------------------
Video de la conferència de G. Mayos sobre Nietzsche i "La geneologia de la moral" a la Fundació Aplicació de Callús i al grup GLOF el 23 de juny de 2012.
Segona part: la voluntat de poder
Video de la conferència de G. Mayos sobre Nietzsche i "La geneologia de la moral" a la Fundació Aplicació de Callús i al grup GLOF el 23 de juny de 2012.
-------------------------------------------------------------------------
"ASÍ HABLO
ZARATUSTRA. Un libro para todos y para nadie.”
FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT
Alianza Editorial / Pàgines: 556 / ISBN 978-84-9104-254-9 /
Edició: 2016.
Dins de la filosofia i de
la literatura universal es distingeix amb el nom Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie a una de les
obres més reconegudes del cèlebre filòsof alemany Friedrich Nietzsche. Sobre
ella s’han escrit milers de pàgines i s’han realitzat tot tipus d’anàlisi.
Val a dir que l’obra va
ser escrita entre 1883 i 1885. Des del primer moment va ser considerada com l'obra
mestra del seu autor. Així mateix, la història literària ha recalcat la
particularitat que va tenir la seva confecció i publicació. En aquest sentit,
es pot apuntar, en primer lloc, que, tot i que en l'actualitat l'obra es troba
compilada en un sol volum, en principi no va ser així. Segons els annals
editorials, Nietzsche va anar presentant l'obra per volums. Es té notícia
d'haver-la escrit en moments diferents: entre l'1 i 10 de febrer de 1883 es
va ocupar d'escriure el primer volum; entre el 26 de juny i el 6 de juliol de
1883, s'hauria lliurat a l'escriptura de la segona part o segon volum de
l'obra; entre el 8 i el 20 de gener de 1884 hauria tingut lloc la redacció de
la tercera part. Però durant l'any 1885, Nietzsche va decidir escriure i
publicar una quarta part, titulada "Migdia
i eternitat". Aquesta quarta part pretenia conformar la primera part
de l'obra, que estaria ambiciosament composta per tres volums més, i que no
obstant això no van arribar a editar-se. D'aquesta manera, en un principi, l'obra
es va editar per volums separats. I es va haver d’esperar al 1892 perquè es fes
una edició completa, compilada en un sol volum, tal com es coneix ara mateix. Per
tant, i si es vol, aquesta obra no ha de seguir un ordre específic a l'hora de
llegir-la -sobretot les seves tres primeres parts-, i poden llegir-se
independentment.
Però, com podem abordar un
comentari sobre Así habló Zaratrustra?
Què ens diu, o millor dit, què ens vol dir Nietzsche en aquesta obra? Una opció
és fer un resum que defineixi els fets més importants de cadascun dels blocs de
contingut i intentar explicar què signifiquen.
Primera part: La mort de Déu
Aquesta part del llibre és
la que acull la quantitat més gran d'idees filosòfiques de l'autor. L'obra
comença quan el seu protagonista, Zaratustra (personatge inspirat i relacionat
amb el Zaratustra, fundador
del Zoroastrisme), ha
decidit, de forma voluntària, retirar-se a la muntanya per tal de trobar-se amb
la seva solitud i pensaments. En la seva companyia porta els símbols de dos
animals: una àliga, la qual pot ser identificada com a "l’orgull", i
una serp, la qual està relacionada amb “la saviesa”. Després d'algun temps de
reflexió i meditació, el profeta decideix que és hora de baixar de la muntanya
per mostrar als homes allò que ha aconseguit conèixer.
Un cop al poble, Zaratustra parla a tots per
donar-los el seu missatge. Però només obté la burla de les masses. Així,
Zaratustra, entén que aquesta acció ha estat un error, ja que parlar a tots, és
no parlar a ningú. Zaratustra comprèn llavors que el millor és fer-se amb un
grup de deixebles als quals lliurar el seu coneixement.
Durant el desenvolupament
d'aquesta part de l'obra, s’entra en contacte amb la idea central: la mort de déu.
Zaratustra precisa que l'home es troba lliure per rebutjar la preocupació per
conquerir l'altre món, i que ha d’ocupar-se de la que realment li ha de preocupar: com conquerir el seu món,
en el qual es troba. Igualment, l'obra exposa, en la veu del seu personatge
Zaratustra, les tres grans transformacions que ha d'experimentar l'home en la
seva evolució espiritual. Així mateix, el profeta fa referència als elements
que poden atacar les virtuts de l’ésser humà, causant la somnolència de la seva
moral, com ho són el no moure’s, el fet d’obligar al cos a no ser cos, a través
de pràctiques com l'ascetisme. Per contra exhorta l'home a buscar en la vida, en
l'amistat i fins i tot en la guerra, els elements que mantinguin viva la flama
de la seva virtut. Aquesta part del llibre acaba amb el retorn de Zaratustra a
la muntanya, després d'haver transmès als seus deixebles tots els coneixements
que desitjava.
El concepte de la mort de
Déu ja apareix en una altra obra de Nietzsche: La gaia ciència
(1882). Nietzsche reprèn aquesta idea en el Zaratustra. En aquí, la mort de Déu, representa
la fi de tota concepció idealista i la fi de la metafísica occidental. La frase
“Déu ha mort” (va ser Hegel
qui primer la va utilitzar), representa per a Nietzsche la negació de tots
els mons inventats per la religió: la gran mentida que converteix la vida
en una simple ombra. La idea de Déu, entesa com el fonament del món vertader,
és la gran enemiga. L’esperit lliure és aquell que és capaç de perdre-li el
respecte, capaç d’assumir que “Déu ha mort”, és a dir, capaç d’assumir que s’ha
d’acabar amb el “món vertader” (el que també significa acabar amb la dicotomia
entre món vertader i món de les aparences), acabar amb la metafísica i acceptar
que res ha de posar-se al seu lloc; de res serviria substituir la idea de Déu
per les d’humanitat, ciència, racionalitat, tècnica o altres substituts.
Segona part: la voluntat de poder
Aquesta part del llibre
aborda el segon retorn de Zaratustra, que ha tornat per continuar la seva
predicació. Així, en aquesta ocasió, parlarà sobre el concepte de la voluntat del
poder, acusant els savis, els poetes i els sacerdots d'oposar-se a
això, assenyalant que aquests grups, en realitat, tenen un profund rebuig per
la vida i la venjança. Zaratustra crida l'home a alliberar-se de la venjança i a
exercir la voluntat de poder. Novament, cap al final d'aquesta part, el profeta
torna a la solitud de les seves muntanyes per a continuar la seva reflexió.
La mort de Déu com a
reconeixement d’absència de sentit és la condició perquè pugui sorgir la
presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si per cap sentit
transcendent. Aquesta nova perspectiva, que és la del superhome, és la que
s’expressa com a voluntat de poder o essència de la vida, i com a
pluralitat de perspectives. D’aquí que, metafòricament, Nietzsche defensi el
politeisme, ja que és expressió de pluralitat contraposada a l’ideal d’unitat
del monoteisme. Però la voluntat de poder de Nietzsche s’oposa a la mera
voluntat de viure (de Schopenhauer).
Per a aquest últim autor la voluntat (de viure) és un cec impuls còsmic
irracional que domina tota la natura i es manifesta en tots els seus dominis,
perseguint només la seva perpetuació. Per això, Schopenhauer considera la
necessitat d’apartar-se d’aquest impuls i renunciar a ell a la manera de
l’ascetisme budista. Per a Nietzsche la posició pessimista de Schopenhauer és
encara expressió d’una actitud reactiva i ressentida contra la vida. L’impuls
vital és expressió de la voluntat de poder, que sempre aspira a més. La vida, llavors, és un cas particular
d’aquest vast impuls que és la voluntat de poder, concebut per Nietzsche,
alhora, com biològic, orgànic i -en la mesura que la cultura no sigui ja
reacció contra la vida- expressió de la consumació i superació del nihilisme.
Tota força impulsora és voluntat de poder que, en aquest sentit, és l’essència
mateixa del ser, i que, com a
principi afirmador, està situat més enllà del bé i del mal. Aquesta
noció, doncs, manca de qualsevol classe de connotació política. No es tracta
d’un desig de poder polític, o d’un afany de domini social, sinó que expressa
només el dinamisme del qual la vida n'és la seva manifestació, no sotmès a cap
poder exterior, a cap déu, ni a cap valor superior al de la vida pròpia. La
voluntat de poder no consisteix en cap anhel ni en cap afany d’apoderar-se de
res ni de dominar ningú, sinó que és creació; és l’impuls que condueix a trobar
la forma superior de tot el que existeix i afirmar l'etern retorn, que
separa les formes superiors, afirmatives, de les formes inferiors o reactives.
Tercera part: l'etern retorn
L'obra prossegueix. En
aquesta oportunitat el profeta ha decidit embarcar-se a fer un viatge per mar.
Aquesta vegada seran els mariners els seus oients. Així, Zaratustra els
explicarà un somni que ha tingut, on se li ha presentat el concepte de la
visió i l'enigma (títol també
d’aquesta tercera part), el qual li produeix por per l’indesxifrable del
seu significat. Seguidament, el profeta aborda el concepte de l'etern retorn i
convida l'home a refugiar-se en la seva pròpia alegria.
Aquest pensament Nietzsche
l'exposa de manera metafòrica. El somni de Zaratustra és una visió en què
apareix la figura d’un pastor oprimit per una serp, i davant la situació de la
qual el mateix Zaratustra el commina a mossegar el cap de la serp. El pastor
està aterrit i paralitzat pel fàstic, però quan finalment talla el cap de la
serp amb les seves pròpies dents es deslliura de l’opressió. Aquesta imatge
representa l’alliberament d’allò que és opressiu i d’afrontar valentament el
que és vital. La repetició d'allò mateix, si és realment la repetició d'allò
mateix, és equivalent a afirmar que no es repeteix, perquè en la
repetició el mateix no seria el mateix. Per això significa que
cada instant és únic, però etern, ja que en ell es troba tot el sentit de
l’existència. És per això que la doctrina de l’etern retorn no és descriptiva,
sinó prescriptiva: l’etern retorn ha d’instituir-se per mitjà d’una decisió
humana perquè realment cada moment posseeixi tot el seu sentit. El ressentiment
contra la vida neix de la incapacitat d’assumir-la plenament, i assumir-la
plenament és acceptar que tot el que va ser, va ser perquè així ho hem volgut,
és a dir, voler l’etern retorn. Des d’aquesta perspectiva, la concepció nietzscheana
de l’etern retorn ha estat considerada per alguns com la base per a la plena
inversió del platonisme.
Tanmateix, l’etern retorn,
segons el mateix Zaratustra, és un dels seus pensaments “més profunds”. També un
dels més difícils de captar, ja que el tractament que dóna Nietzsche d’aquest
tema és bastant ambigu. “L'etern retorn del mateix” no significa, al mode
de les antigues cosmologies, la repetició de les coses individuals. Més
aviat ha d’entendre’s com a doctrina moral: és el sí tràgic i dionisíac a la
vida pronunciat pel mateix món, unit a la noció de l’amor fati. Aquesta
doctrina moral o, millor, prova selectiva
moral, suposa una important reflexió sobre el temps que Nietzsche
exposa de forma metafòrica. Contra el sentiment d’un temps destructor i
anihilador (representat en el Zaratustra per un nan o “esperit de la pesadesa”)
de les potencialitats de la voluntat de poder, Nietzsche reivindica la
destrucció del sentit transcendent del temps lineal judeocristià (un temps
orientat cap a un fi que transcendeix cadascun dels seus moments). Això suposa
una crítica profunda de l’oposició habitual entre passat i futur: l’instant no
és un simple trànsit des d’un passat cap al futur, sinó que en ell mateix es
mostra el temps etern. Però
això tampoc suposa afirmar la circularitat del temps, ja que aquesta
circularitat, sense més, implica el tedi i la paràlisi, en la mesura que
tendeix a la plena determinació (ja que tot el que succeeix ha de tornar
a succeir). Per això, Zaratustra tampoc accepta la mera concepció cíclica del
temps, que encara es basa en categories d’anàlisi preses del transcurs temporal
fragmentador. L’etern retorn és el fi de tota finalitat transcendent: tant d’un
fi en sentit escatològic -com el predicat per les religions que parlen
d’un judici final-, com del fi d’una conflagració universal al final del cicle
del gran any.
Finalment, exposa també
una nova escala de valors, que busca modificar l'escala del que fins a aquest
moment es considerava bé i malament.
Quarta part: l'última temptació
Al començament de l'última
part d'aquesta obra es pot veure a Zaratustra, a l'estatge de la seva muntanya,
ja vell. Sense previ avís, una sèrie de criatures apareixen, emetent un crit
d'angoixa: són els homes superiors. Aquests són símbols del tedi a la vida
(representat per un endevinaire); la falsedat del poder (que es presenta vestit
de rei); el verí del positivisme (a qui identifica com un esperit
conscienciós); la fantasia que esclavitza (vestit de mag); la mort de Déu
(vestit de Papa), la rancúnia assassina de déu (qui se li presenta com l'home
més lleig de tots), un viatger, una ombra i la recerca de la felicitat (que
s'ha vestit com un captaire).
Zaratustra, en principi
els accepta, i els convida a celebrar amb ell dues dates importants: el Sopar i
la Festa de l'Ase. Mentre es troba en aquesta companyia les criatures demostren
la seva angoixa. Zaratustra entén el parany i la temptació de caure en aquest
estat; així que els expulsa de les seves muntanyes.
Però no són aquests homes
superiors als que Zaratustra espera en les seves muntanyes. Ell espera el seu
segle, i aquest arriba: el lleó rient i l'esbart de coloms. Els homes superiors
fugen espantats. Zaratustra ha superat la seva última temptació, i ara marxa
cap a una destinació desconeguda. Així, abandona la seva caverna, ardent i fort
com un sol matinal que ve de fosques muntanyes.
Comptat i debatut, doncs,
les quatre grans idees d’aquesta obra, són: la mort de Déu, la voluntat de
poder, el superhome i l’etern retorn. Però cal afegir uns darrers apunts.
La mort de Déu és un fet històric consumat fruit
d’un llarg procés de laïcització. Però pot engendrar un moviment ambigu: d’una
banda, és la condició del naixement del superhome i, per l’altra banda, és
també la condició de l’aparició de l’últim home. Aquest últim és aquell que és
contenta amb un mer pragmatisme, cientisme o tecnocràcia; el que ha substituït
Déu per la seva comoditat, el que ja no és capaç de menysprear-se a si mateix i
creu que ha inventat la felicitat; un home la vida del qual, sense Déu, manca
de sentit, i que representa la ruïna de la civilització i és la culminació de
la decadència.
Assumir la mort de Déu
implica saber que s’està sense brúixola, sense valors. Això és el nihilisme
que, en el seu aspecte negatiu, és el moviment històric propi de la cultura
occidental en tant que compliment de l’essència de la metafísica, que havia
posat el veritablement ens com un més enllà i, per tant, condueix a una
anihilació dels valors vitals. Però, d’altra banda, en la mesura que es mostra
que no hi ha realment valors fundats fora de la vida, el nihilisme és positiu,
perquè només en absència de tot valor es fa patent la necessitat de
distanciar-se dels antics valors i escometre la seva transvaloració. El
reconeixement ple de l’absència de sentit és la condició perquè pugui sorgir un
sentit, perquè pugui sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de
justificar-se fora de si. Aquesta és la base que permet l’aparició del
superhome: un déu terrenal capaç de recuperar els predicats divins per a
l’home.
El superhome, llavors, és qui assumeix amb totes
les seves conseqüències la mort de Déu i no el substitueix per altres valors
(la ciència, l’Estat, la comunitat, la tècnica, etc.), sinó que assumeix
plenament la vida. En aquest sentit, és pròpiament el més fort, el més noble,
el senyor, el legislador, l’autèntic filòsof, en quant que no precisa d’uns
falsos valors; és el que supera la prova de l’etern retorn. És el
creador “d’un altre sentit”, no merament l’inversor del sentit del decadent,
sinó creador de nous valors, raó per la qual apareix com un dement per als
últims homes.
El procés de generació del
superhome és el que exposa Nietzsche en la metàfora de les tres
transformacions: el camell, que pren sobre si la pesada càrrega de la moral
invertida, es transforma en lleó, que critica la moral de l'haver-de-ser, per
transformar-se tanmateix en un nen, creador espontani del seu propi joc Els
nous valors no són commensurables amb els establerts ni amb cap criteri extern
a ells mateixos, perquè ells són precisament la nova norma.
El superhome és el capaç
de superar i transvalorar els valors reactius i contraris a la vida que han
caracteritzat la història de la cultura d’occident. No es tracta, doncs, d’un
home biològic o racialment superior, sinó que el superhome, que és “el sentit
de la terra”, és el més real dels homes, el que s’oposa a ”l´últim home”, és a
dir, el que s’oposa a l’home caracteritzat pel ressentiment contra la vida. En
la mesura que “l’home és una corda estesa entre la bèstia i el superhome”,
aquest últim és només anunciat, ja que actualment vivim l’etapa de l’últim
home.
Més informació a:
Leer
a Nietzsche, ¿en el siglo XXI?,
de Donovan Adrián Hernández Castellano. Reflexiones Marginales
Actualitzat
a 27 de gener de 2018
Actualitzat a 3 de març de 2019
-------------------------------------------------------------------------
"SOBRE VERDAD Y
MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL”
FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT
Document en PDF.
13 pàgines
Nietzsche se situa en la pretensió
contrària a l'epistemologia;
és a dir, Nietzsche considera directament que tal pretensió és absurda i
perillosa. De fet, en Nietzsche, la reflexió sobre el coneixement adopta dues
actituds: antagòniques i complementàries. La primera, de sospita, s'afanya al
desemmascarament del coneixement com una manera d'engany o d'il·lusió, fins i
tot com una manera d'oblit: el coneixement és pròpiament desconeixement; el
saber, ignorància. La segona actitud, d'escolta, atén la gènesi d'aquestes
ficcions que passen per veritats, a la recuperació del seu sentit profund,
apuntant així a una “transvaloració
de tots els valors”. Les dues actituds resulten així complementàries. Si la
falsedat del coneixement prové de l'oblit o de l'emmascarament de la seva
gènesi, haurà de ser una genealogia o una hermenèutica la qual desfaci
l'anterior camí i ens posi a la pista de l'autèntic saber. Fet i fet, les dues
perspectives s'entrellacen exemplarment en els dos textos en què Nietzsche
enfoca prioritàriament el problema del coneixement: La genealogia de la moral i Sobre
veritat i mentida en sentit extramoral. Avui comentarem el segon.
Val a dir que aquest
assaig, escrit en 1873, és un text fascinant. El sarcàstic paràgraf inicial
s'erigeix com un retrat de la condició humana. En ell Nietzsche subratlla “...com de lamentable i ombrívol, com de estèril
i arbitrari és l'aspecte que té l'intel·lecte humà dins de la naturalesa...”,
a causa de que el seu posseïdor i creador, l'home, l'ha pres "...tan patèticament com si en ell (l’intel·lecte)
giressin les frontisses del món...", amb un orgullós optimisme que el
porta a creure ingènuament en la possibilitat de posseir "...la veritat de les coses..". Ras i
curt, estem, doncs, davant de la crítica de Nietzsche a la postura científica
que afirma que el món es regeix per lleis físiques i matemàtiques i a la
concepció positivisme que defensa la
idea que només el que és comprovable mitjançant el mètode científic-tècnic és veritable.
Algunes
notes sobre l’assaig
1. Rondalla del suposat món en
què certs animals inventen el coneixement.
Al final aquests éssers desapareixen. La
seva intel·ligència no els va servir per sobreviure. La nostra intel·ligència
està basada en una falsa creença. És fals que puguem conèixer sobre les coses. El
problema de l'home és que es creu un ésser especial.
2. El coneixement és el recurs
que utilitza l'ésser més feble per a subsistir.
Mitjançant el coneixement aquest ésser
es considera a si mateix com una cosa especial. La intel·ligència i el
coneixement produeixen una visió enganyosa de la vida.
3. La intel·ligència l'hem
inventat els éssers humans per compensar la nostra debilitat biològica.
L'ésser humà ha de fingir per
sobreviure, ha de mentir. La mentida és el nostre mitjà de subsistència. Aquí
la mentida i la veritat es distingeixen del seu sentit moral. Mentida en sentit
extramoral vol dir que l'ésser humà està condicionat per la seva manera de
veure el món. Això està determinat per la seva constitució física. Per no poder
conèixer, l'ésser humà no pot conèixer-se ni a si mateix: “...Què sap de si mateix l'home!...”. Però
aquest desconeixement de si mateix beneficia en ser gregari doncs li impedeix
conèixer l'autèntic caràcter de la seva naturalesa. (En el fons l'home és un
ésser cruel i malvat. L'home gregari, l'home del ramat, no vol conèixer aquesta
veritat). El salvatge feliç no existeix. L'home no és bo per naturalesa.
4. L'individu desitja viure en
societat “...per necessitat i avorriment...”
i per aconseguir aquest objectiu utilitza la intel·ligència.
Per mitjà de la intel·ligència, els
homes estableixen un pacte de conveniència. Un tractat de pau. Això ho fa per
evitar la guerra de tots contra tots. Però aquest pacte també marca de manera
convencional el que és veritat. A partir d'ara serà la veritat allò que quedi
legitimat pel llenguatge. El llenguatge és el que estableix la veritat social.
El que no utilitza les paraules d'entenimentat amb les normes establertes serà
catalogat de mentider. La veritat com a correspondència amb la realitat és una
convenció establerta per conèixer la realitat.
5. El llenguatge és una
convenció que deforma i amaga l'autèntica realitat.
Però ens oblidem d'aquell pacte i pensem
que les paraules i les coses coincideixen. Una prova que el llenguatge no
coincideix amb la realitat la trobem en el procés de formació de les paraules:
a) L'ésser humà entra en contacte
(mitjançant els sentits) amb la realitat canviant.
b) Aquests estímuls creen en la nostra
ment una imatge que pretén ser còpia.
c) Intentem transmetre aquesta imatge
mental mitjançant un so articulat: hi ha una primera metàfora (imatge) i una
segona (paraula).
Realitat canviant a Estímul nerviós a Imatge
a Paraula. Aquests passos intermedis deformen l'experiència originària. El
llenguatge transforma la realitat originària i l'expressa d'una manera
metafòrica. Exemples que contradiuen la doctrina de la veritat com a
correspondència:
· Els adjectius subjectius i canviants
(¿la pedra és dura?).
· Els gèneres arbitraris (Un arbre és
masculí?).
· Els substantius inexactes i ambigus
(La serp serpenteja?).
· Els diferents idiomes (hi ha diferents
termes per a un mateix concepte).
6. La manera de superar el
problema és un vocabulari infinit on cada paraula indiqui una experiència. Però
això és impossible.
El problema està en que amb una sola
paraula ens referim a un conjunt ampli de coses. Segons això, no existiria una
referència dels conceptes morals (honradesa, per exemple). Es reivindica
l'individual i el diferent perquè és la realitat, encara que resulti
inaccessible per al llenguatge. Aquesta crítica també afecta a el mateix
Nietzsche, ja que està usant el llenguatge per criticar-lo.
7. Què és la veritat? Una suma
de relacions humanes que després d'un perllongat ús, a un poble li semblen
fixes, canòniques, obligatòries (és una il·lusió).
Es posa l'accent en les distinció entre
sentit moral de la veritat i sentit extramoral de la mateixa. Aquest últim és
el que més interessa ja que ens mostra la radical falsedat que existeix en tot
llenguatge. Els éssers humans ens distingim dels animals en què, partint de les
nostres impressions intuïtives originàries, som capaços de construir sobre
elles tot un univers fictici de conceptes que utilitzem per poder comunicar-nos
i conviure en societat. No obstant això, no es menysprea l'home sinó que
l'admira per la capacitat d'aixecar un edifici tan complex com és el
llenguatge.
8. Els éssers humans només podem
viure segurs en la realitat deformant, i encara més, oblidant que hem
emmascarat l'autèntica realitat amb metàfores.
Quina és la percepció correcta de totes
les que hi ha? Totes, ja que cadascuna depèn d'una perspectiva. Hi ha una
percepció correcta? Tota percepció és una interpretació. Ni tan sols la
percepció sensorial ens mostra l'autèntica realitat; és una interpretació.
9. L'autèntica realitat resulta
una mica radicalment inaccessible per a l'ésser humà.
Davant d'aquesta postura hi ha els que
afirmen la veritat de la ciència, però què són les lleis naturals? No són
regularitats sinó la manera en què nosaltres percebem la naturalesa; són
interpretacions nostres.
10. La ciència suposa un pas més
en l'allunyament de la realitat.
La ciència és un entramat de relacions
fictícies entre conceptes. La veritat de la ciència és una entre d'altres, però
s'erigeix com l'única.
11. L'ésser humà és un
constructor de metàfores per naturalesa o, més aviat, per una necessitat
natural i vital, ja que sense les metàfores que són comuns al llenguatge, la
ciència no hauria pogut subsistir.
Aquest impuls de crear metàfores no
s'esgota amb el llenguatge i la ciència, sinó que troba un nou camp en l'art.
L'art trastoca les metàfores de la ciència i en crea de noves. Té en comú amb
els somnis el poder transgressor respecte als conceptes.
12.El home té una inevitable
tendència a deixar-se enganyar i l'art suposa dur al darrer extrem aquest afany
per deixar-se enganyar.
L'intel·lecte en l'art és lliure, no
actua com a servent (com passa en el llenguatge i en la ciència) que hagi de
adaptar-se a unes convencions establertes. Gràcies a l'art, a intel·ligència
passa a actuar com a senyor. D'aquesta manera s'introdueix la distinció entre
home racional i home intuïtiu.
13. Característiques de l'home
racional i l'home intuïtiu:
a) Home racional: precisió, prudència i
regularitat.
b) Home intuïtiu: és com un nen que juga
amb les intuïcions i els conceptes el quals modela a la seva voluntat i creant
noves metàfores. Domina la vida perquè la viu i la sent més intensament.
L'home racional és identificat amb
l'estoic, que és la culminació del fingiment ja que intenta enganyar els seus
propis sentiments.
D’altres
idees del text
D’altres idees que podem extreure del
text de Nietzsche són:
- Influència d'Heràclit:
la realitat és un canvi incessant. Els sentits no enganyen en mostrar una
realitat canviant.
- La raó, per poder treballar, necessita
fixar aquest canvi continu i això ho fa inventant metàfores, a través del
llenguatge, les quals després es converteixen en conceptes.
- Mitjançant els conceptes podem aturar
aquesta realitat canviant.
- La raó necessita crear aquests
conceptes per poder fer comprensible i pensable el món.
- No són els sentits la causa de l'error
sinó la raó.
- Postura nominalista segons la qual el
coneixement segueix el següent procés:
· Al principi només existeixen les
sensacions (cadascuna és única).
· Aquestes sensacions produeixen en la
nostra ment certes imatges.
· Fixem aquestes imatges creant
conceptes.
· Un pacte obliga a fer servir els
mateixos conceptes.
- L'instrument mitjançant el qual la raó
fixa la realitat és el llenguatge. Mitjançant les paraules donem expressió a
aquests conceptes que ha creat la raó.
- El llenguatge fa que creguem en
l'existència de causes.
- El llenguatge col·loca subjectes on no
hi ha més que canvi continu i així creiem en la realitat del “jo”, de “l’ànima”
o de “Déu”.
- El llenguatge deforma la realitat.
- Els científics i filòsofs han inventat
un món fictici de conceptes fixos i han oblidat que aquest món és inventat.
- La història de la filosofia és la
història d'un error.
- És fals que la filosofia i la ciència
estiguin orientades per la voluntat de veritat: la veritat de la filosofia i de
la ciència és una ficció.
- Aquesta veritat procedeix del
perspectivisme. Conèixer no és més que interpretar els fenòmens: el món de les
aparences pot ser interpretat de moltes maneres. Interpretar depèn sempre del
punt de vista.
- Si els conceptes no permeten conèixer
la realitat com podem parlar-ne? A través del llenguatge metafòric propi de
l'art. Ens allunyem del dogmatisme i d'una única veritat possible. En l'art la
metàfora és metàfora, no un únic punt de vista.
Actualitzat a 3 de març de 2019