NIETZSCHE, Friedrich

"EL ANTICRISTO. Maldición sobre el cristianismo”

 FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT

Alianza Editorial / Pàgines: 183 / ISBN 978-84-206-5354-9 / Tercera edició: 2011. Cinquena reimpressió: 2017

El 8 de gener de 1889, Franz Overbeck, historiador del cristianisme, teòleg a Basilea i amic de Friedrich Nietzsche, va arribar a Torí per recollir el filòsof, després d'una carta escrita per Nietzsche i que li va mostrar l'historiador Jacob Burckhardt. A la carta, l'historiador va veure que Nietzsche patia seriosament de demència i Overbeck va anar a salvar el seu amic, si encara era a temps. En arribar, el teòleg va trobar Nietzsche envoltat d’un munt de papers, entre els quals hi havia el manuscrit de L'Anticrist, acuradament embolicat en un foli. Overbeck es va emportar el manuscrit a Basilea i allà es va disposar a ordenar les escriptures. Més tard, va enviar el text al compositor Heinrich Köselitz, més conegut com a Peter Gast, el qual també va ser amic de Nietzsche fins que el filòsof va trencar amistat amb aquest i Lou Andreas-Salomé. Així, el febrer de 1889, Peter Gast i Franz Overbeck van decidir publicar, amb moltes reserves, el manuscrit de L'Anticrist. No va ser fins a 1893 que el text va caure en mans de la germana de Nietzsche, Elisabeth Föster Nietzsche, qui el modificaria al seu gust, com va fer amb la resta de les obres de Friedrich Nietzsche. Els originals no es recuperarien sinó fins a mitjans dels anys seixanta del segle XX.

A L’Anticrist, Nietzsche intentaria capgirar la concepció del cristianisme que es tenia a finals del segle XIX. Per a Nietzsche, el déu del cristianisme contradiu la vida perquè calumnia el “més ençà” i promet un “més enllà” que salvi a l’home de la vida mundana i del seu patiment. Aquest déu, el pathos o l'essència principal del qual és la compassió, ha estat inventat després del falsejament que va patir la història d'Israel en la mesura que Jahvé va passar de ser la consciència del poder a ser aquell el qual es venjaria dels desobedients. Quan el déu d'Israel ja no va poder salvar el seu poble, en comptes d'acabar amb aquest déu, se’l va resignificar inventant el pecat, és a dir, la desobediència com a mal major; però els déus són invencions dels pobles i, molt especialment, dels seus sacerdots espirituals, per això la desobediència a Déu significa, en última instància, la desobediència al sacerdot. El poder va passar dels guerrers d'Israel als seus capellans.

Si el déu dels jueus representava la promesa consoladora d'una vida eterna en un “més enllà” que apaivaga el mal del “més ençà”, Jesucrist representarà la vida eterna del “més enllà” trobada en el “més ençà”. Així, Crist és el redemptor, el que allibera tothom de la culpa, dels pecats, de la desobediència a Déu i posa fi al poder sacerdotal. Tot i que la tasca dels evangelis és predicar la vida pràctica de Crist redemptor, és a dir, la pràctica de la remissió de tots els pecats, Nietzsche critica que aquesta pràctica va morir a la creu: ningú va poder dur a terme el cristianisme perquè ningú va oblidar les culpes i els pecats. Al contrari, els evangelistes, i en especial Pau de Tars, van tornar al poder sacerdotal com a mètode per salvar la culpa i, així, assegurar-ne el poder personal. Nietzsche assenyala en els evangelis diferents exemples del que no és el cristianisme, però presta especial atenció al Gènesi com a mostra exemplificadora de la fundació mitològica del judaisme sacerdotal.

EL MITE DEL GÈNESI

No explicarem aquí en què va consistir el mite del Gènesi, però sí que ens aturarem en el simbolisme d'aquest. En ell es descriu un arbre el fruit del qual està prohibit perquè en menjar d'ell “...se us obriran els ulls i sereu com a déus, coneixedors del bé i del mal...” (Gènesi 3, 5). L'arbre fa referència al coneixement, capacitat que ens permet pensar per nosaltres mateixos i actuar com a déus, és a dir, no haver de dependre de Déu. Però els mites en general són expressions de voluntats particulars, i el del Gènesi és en aquest cas l'expressió del sacerdot. Així, aquest mite, que es va escriure posteriorment a Moisès, no és un tractat sobre la història d'Israel per amor a la història o un llibre escrit per interès científic, sinó que és un document d'autodefinició i de persuasió: és la voluntat del sacerdot que no té interès que els individus coneguin, perquè el saber (ciència) és contrari a la moral en la mesura que el coneixement acaba amb les promeses utòpiques i posa en qüestió les relacions de poder circumdants. Precisament el “més enllà” com a salvació a les tragèdies que ofereix la vida és la promesa que el sacerdot ofereix mitjançant el control dels pecats. L'Església ha alimentat la humanitat amb la idea del pecat i aquest mal s'ha de reparar. El cristianisme, tal com l'Església ho ha explicat, especialment la catòlica, al llarg de gairebé dos mil·lennis, no s'ha donat a conèixer a través dels principis morals de Jesús el crucificat, l'objectiu del qual era eliminar els pecats de la humanitat, sinó a través de la doctrina de Pau de Tars en la mesura que aquest va tornar a la idea original de pecat. Amb el mite del pecat, Pau va tornar al darrer judaisme, acabant així amb tota idea cristiana. D'aquesta manera, segons Nietzsche, no són els apòstols “evangelistes”, és a dir, predicadors del missatge de Crist, sinó “desevangelistes”, ja que han tergiversat el missatge del crucificat. Aquests han estat els creadors del cristianisme tal com el coneixem en la tradició d'Occident, encara que potser hauríem d'anomenar “pablisme” allò que coneixem com a cristianisme, en la mesura que és doctrina dels valors de Pau, no dels de Crist.

EL CRISTIANISME COM UNA INVENCIÓ DELS EVANGELISTES

Com hem vist, L'Anticrist és una obra que intenta desmuntar la religió cristiana des de l'anàlisi de la seva història, els documents i els fets més notoris. En aquesta anàlisi, Nietzsche demostra que la religió que entenem com a “cristianisme” no pertany a Jesucrist, sinó que és una invenció dels seus mal anomenats “evangelistes”. Aquesta invenció inverteix fins i tot els valors de Crist per retornar a la moral jueva, més concretament a la moral sacerdotal jueva. Certament, i com va descrivint al llarg de l'obra, la paraula de Crist va venir per aturar la roda dels pecats i obrir el camí al perdó, fins i tot dels més menyspreables. El regne del cel ja no és amb Crist una recompensa ultramundana, sinó que habita en cadascun dels individus: el regne del cel és l'acció moral de cadascú que fa possible l'amor entre els individus. Tanmateix, allò que coneixem com a “cristianisme” mai no va predicar això, sinó una cosa molt diferent, és a dir, que el regne del cel és una recompensa ultramundana que es dona a través de les accions pròpies del bé; és a dir, de les accions pròpies encomanades pel sacerdot. Seguir la voluntat del sacerdot és la clau que obre la porta del regne del cel.

Si el sofriment i la mort són la tragèdia de la vida, la immortalitat esdevé la recompensa que ofereix el regne del cel, el regne creat i promès pel capellà. Aquesta recompensa, però, fa menysprear la vida terrenal; és a dir, menysprear la mateixa voluntat per seguir la del sacerdot. Al cap i a la fi, el que Nietzsche acaba demostrant és que el cristianisme, més enllà d'acostar-se a la doctrina de l'amor entre tots els individus, és més aviat la doctrina de Pau de Tars. Aquest sacerdot va tenir com a objectiu desenvolupar la seva voluntat de poder, que consistia a dur a terme el poder sacerdotal, el seu poder sacerdotal, la seva voluntat de poder entre tots els éssers humans. Per això Nietzsche ens adverteix que “…un fa bé de posar-se els guants quan llegeix el Nou Testament...”. Tot i ser un llibre breu i concís, a través de L’Anticrist podem apreciar les tres idees principals de la filosofia de Nietzsche: la voluntat de poder, la doctrina de l'etern retorn i el superhome.

LA VOLUNTAT DE PODER

El concepte de “voluntat de poder” de Nietzsche ha tingut diferents interpretacions, entre les quals hi ha la del domini d'un sobre els altres. No va del tot desencaminada, però tampoc és exacta. Nosaltres l'entenem millor com aquell concepte que expressa la idea de voler interpretar el món segons com l'individu el percep, és a dir, segons la seva perspectiva o, en termes kantians, servir-se del seu propi enteniment. Aquesta idea sorgeix a través de l'observació del sacerdot que, per exemple, lluny de redimir el món, pretén fer-ho i, aleshores, dominar-lo, per la qual cosa el sacerdot és una manifestació més de la voluntat de poder, intrínseca a tots els éssers humans. La qüestió és com dur a terme aquesta voluntat. Aquí és on entra la doctrina, és a dir, la manera com s'interpreta. La promesa del “pablisme” (cristianisme) és la del “més enllà”. Aprofitant-se de la debilitat dels individus al “més ençà”, ofereix l'esperança salvífica del “més enllà”. El motiu pel qual es presenta aquesta doctrina és la salvació de les tragèdies que ens augura la vida, però l'objectiu últim és aconseguir interpretar el món circumdant dels altres individus a través de la voluntat pròpia per, al final, dominar-los.

EL SUPERHOME I L’ETERN RETORN

Si bé el “pablisme” és una mostra de la voluntat de poder d'una doctrina determinada que ens porta a individus sotmesos al poder sacerdotal, Nietzsche proposa una nova moral: la del “superhome”. Com hem pogut observar, estar sotmès a la voluntat de poder sacerdotal vol dir no aplicar la pròpia voluntat de poder, per la qual cosa la moral cristiana és antillibertària. Al contrari, la proposta de Nietzsche no passa per eliminar la voluntat de poder dels individus —cosa que és impossible—, sinó per dotar-los d'una doctrina que els permeti alliberar-se del jou sacerdotal del pecat i del “més enllà”, i poder realitzar la pròpia voluntat de posseir. Recordem que la promesa del “més enllà” té com a motiu salvar les tragèdies del “més ençà” oferint un món utòpic on els mals d'aquesta vida desapareixen: mitjançant la submissió al poder sacerdotal, la porta del cel queda oberta. Això vol dir que hem de renunciar al “més ençà”, fer d'aquesta vida un camí de sacrificis per a la següent, però això implica, alhora, sotmetre la nostra voluntat a la del sacerdot, en la mesura que tota interpretació pròpia ens pot conduir a conèixer el bé i el mal des de la nostra perspectiva i, en conseqüència, esdevenir responsables. Aquesta responsabilitat, que és el més proper a la divinitat, és la que ens obliga a respondre davant les circumstàncies del “més ençà”, les quals, a més, es repeteixen una vegada i una altra. Aquest pes de la vida, el caràcter repetitiu i inevitable del qual el converteix en tràgic, és el motiu moral del superhome: no evita fer-se càrrec del “més ençà” subordinant-lo a un “més enllà”, sinó que l'afronta des de la pròpia perspectiva malgrat de la seva repetició inevitable. Així, la doctrina de l'etern retorn és el “regal” que ens deixa Nietzsche, és a dir, la creença que ens permet acceptar les repetitives i inevitables voluntats de poder; la doctrina que no té com a objectiu menysprear el “més ençà” per la seva tragicitat, sinó acceptar-ho i dur-ho a terme.

ONTOLOGIA DE L’ESPERIT LLIURE

Fet i fet, a través de les obres de Nietzsche es pot apreciar que la seva intenció va consistir a enderrocar la tradició d'occident, destruir la metafísica que supeditava els individus a una creença supraterrenal. Així, per exemple, a través de L'Anticrist hem pogut observar que l'inici de la tradició d'occident comença amb Pau de Tars, ja que és qui trasllada el judaisme més enllà del poble jueu, eliminant tota possibilitat del cristianisme i supeditant el “més aquí ” a un “més enllà”.

En aquest sentit, Nietzsche va realitzar un impressionant estudi genealògic de la història del cristianisme i va constatar que la voluntat de poder sacerdotal es va transmetre a través de la doctrina del pecat. D'aquesta manera, Nietzsche obre la possibilitat d'una ontologia de l'esperit lliure; és a dir, un estudi de l'ésser que és capaç de crear la seva pròpia moral o perspectiva de la vida sense estar subordinat a ningú, creació que es fa a partir de les experiències pròpies de la vida. D'aquesta manera, L'Anticrist, al·legoria per excel·lència del superhome, és aquell que utilitza la pròpia voluntat de poder per interpretar la vida des de si mateix, aplicant la doctrina de l'etern retorn; és a dir, la doctrina que ensenya a viure al “més ençà” sense necessitat de la mentida del “més enllà”.

Si el lema de la il·lustració kantiana era sapere aude (serveix-te de la teva pròpia raó o enteniment), no hi ha res més il·lustrat que interpretar el món a partir de la pròpia experiència personal. Amb Nietzsche va començar la destrucció de la tradició d'Occident, destrucció que s'ha dut a terme al llarg del segle XX amb figures tan rellevants com Foucault, Arendt, Heidegger, Lévinas, Butler i d'altres intel·lectuals que, posant en dubte les concepcions de la tradició d'occident han obert un debat ontològic nou com en èpoques anteriors ja va fer Occident. Estem davant de l'era de la mort dels vells ídols i la creació dels nous i, enmig de totes dues, el pensament lliure dels individus. Déu ha mort, però l'ombra de la tirania supramundana continua vigent, per això Nietzsche és, avui més que mai, imprescindible per entendre la nostra actualitat i tenir eines per resistir-la, resignificar-la i construir-la de nou.

 

Podeu trobar més informació a:

Nietzsche contra el cristianisme, per Valèria Gaillard. El Punt (2-08-2004)

Friedrich Nietzsche, per FILOSÒFICA KALOSKAYA

En el diván con Nietzsche, per David Ortega. Democresía

El anticristo de Nietzsche: una hermenéutica desde un cristianismo liberador, per Javier Prado Galán. (Octubre 2000)

El Nietzsche del Anticristo, per Miguel Morey. El Español (21/06/2000)

Nietzsche y el cristianisme, per Juan José Tamayo. El País (29/12/2000)

 

Actualitzat a 9 de gener de 2022

 

---------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

"LA GENEALOGIA DE LA MORAL. 

Un escrit polèmic”

FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT

Editorial Laia / Pàgines: 230 / Col·lecció Textos Filosòfics / ISBN 84-7222-590-9 / Edició: 1982.

La genealogia de la moral. Un escrit polèmic, pertany, tot seguint a Gonçal Mayos, al “...cinquè i darrer període lúcid (1886-1890)...”[1] de Nietzsche. I retorna “...al seu dissolutiu i desemmascarador estil més analític...”[2]. Va ser escrita desprès de la publicació de Més enllà del bé i del mal i, efectivament, el seu estil sistemàtic i continuat, lluny de formes poètiques i d’aforismes d’altres de les seves obres, no degué ser una decisió arbitraria.  Així, aquesta obra, potser cruel i segur que molt agosarada, és la formulació d’una crítica de la moral vigent (de la seva època) i qüestiona el valor mateix d’aquests valors. Per tant, per Nietzsche, cal demostrar amb arguments convincents i cal tractar el problema per una via adient: el de la interpretació.

De fet, s’ha d’entendre la interpretació com a genealogia. A partir dels orígens, de la gènesi dels principis morals que regeixen Occident des de Sòcrates, podrem desemmascarar les il·lusions i els enganys. Tanmateix, a banda de la crítica, també s’ha d’entendre com l’intent d’edificar uns nous valors: una teoria de valors o axiologia.

L’obra consta de tres assaigs, tractats o dissertacions. 

El primer tractat, anomenat “Bo i dolent, bo i pervers”,  s’inicia amb una diferenciació entre el que Nietzsche denomina la moral del senyor i la moral de l’esclau. El senyor és aquell que és amo de sí mateix, és a dir, que pot dirigir el seu propi destí i lluitar per a modificar-lo. L’esclau, en canvi, és el que depèn d’un altre -del senyor- que és qui regeix el seu esdevenir. Nietzsche valora positivament l’autorrealització que duu a terme el senyor i condemna sense pal·liatius l’actitud passiva de l’esclau. La referència constant d’aquest a una realitat externa provoca que la seva força interior no es manifesti en cap moment d’una forma espontània i lliure, sinó de manera reactiva i coaccionada. 

 L’esclau té, en paraules de Nietzsche, la mirada obliqua, i es mou únicament pel ressentiment que li produeix la seva pròpia debilitat d’esperit. En el curs de la història la unió de tots els ressentits els ha portat a invertir la mirada del món, a imposar els seus valors i convertir-se en dominadors. Amb el triomf del ramat, la moral dels esclaus imposa que el dèbil és el bo, mentre que el fort és el dolent; un ordre moral contra natura en el que aquell que pensa per sí mateix, el que és autòcrata, lliure i poderós, constitueix un perill per a tots els demés. 

            En la història ha tingut lloc, per  tant, una inversió dels valors per la que preval l’esclau i molesta el senyor. Aquesta inversió dels valors no beneficia ni tan sols els propis esclaus, sinó els conductors dels ramats, els líders menors que estaven ansiosos per convertir-se en els nous senyors: els sacerdots jueus i cristians, i els ascetes o sacerdots laics. 

           
          El sacerdot jueu fou el primer que utilitzà el ressentiment de l’esclau per a instigar a la rebel·lió en nom d’una religió que, d’altra banda, promovia una forma d’autoritat tirànica canalitzada en les figures que ells mateixos representaven. El poble jueu, envoltat sempre d’enemics reals i, quan no és així, d’enemics imaginaris, és instigat pels seus sacerdots a odiar el més fort, que és considerat com el culpable de les seves desgràcies. Per això rebutja les pulsions que, a judici de Nietzsche, resulten ser les que afirmen la vida: la sexualitat, el noble egoisme, l’agressivitat i la crueltat, exaltant, en canvi, les pulsions que van contra natura: la revenja, el ressentiment i l’odi. El jueu se sent a sí mateix com el poble escollit; els demés pobles no són més que un perill. En definitiva: l’enemic dels jueus són tots els demés.       

El segon tractat s’anomena “Culpa, mala consciència i aspectes similars”. En aquest, el pensador alemany analitza la figura del sacerdot cristià, al que considera una espècie de perllongació del sacerdot jueu. L’únic que els diferencia és la direcció del ressentiment, ja que per al cristianisme els culpables passen de ser els demés a ser-ho un mateix. El cristià considera que ell mateix és el responsable d’una falta originària que arrossega des del principi dels temps, sent a més posseïdor d’una naturalesa dotada de vils instints i amb tendència al mal. Com conseqüència d’aquest enemic intern, el ressentiment es converteix en mala consciència. L’autocompassió i el remordiment són les manifestacions pròpies de la moral cristiana que, a judici de Nietzsche, en lloc de salvar a l’individu el que fan és conduir-lo a la infelicitat. 

            El tercer tractat s’anomena “Què signifiquen els ideals ascètics?” i Nietzsche es refereix a aquells laics que promouen els ideals decadents i negatius, basats, com els anteriors, en el ressentiment. Amb la denominació de sacerdots ascètics  al·ludeix al polític, al moralista, al científic, al mestre o a qualsevol que proposi el sacrifici personal com a mètode apropiat per a obtenir la felicitat, refugiant-se en ideals basats en la cultura o en béns materials. L’asceta promou la igualtat, el ateisme, la ciència o el no-res. Per a ell la mort de Déu no significa una alliberació, doncs l’únic canvi que aquesta situació implica és que hi ha que buscar nous motius o ideals decadents per els que sacrificar la pròpia vida, de la mateixa manera que es feia anteriorment en el cristianisme i en el judaisme.

Fet i fet, la lectura de Nietzsche no és fàcil. Cal anar a poc a poc, rellegir, ser pacient...i ser com una vaca... Ell mateix ens avisa al final del seu prefaci: “...per tal d’exercitar d’aquesta forma de lectura com a art, cal sobretot allò que precisament avui dia s’ha oblidat més –i per això encara no ha arribat l’hora de fer-se llegidors els meus escrits-, cal allò que exigeix gairebé de ser una vaca i no pas un home modern: rumiar...”[3]

Tot amb tot, per comprendre el llibre convindria especialment recordar, que com deia el professor Josep Mª Calsamiglia en el pròleg (magnífic) d’aquesta edició catalana del text, que: “...Per a la lectura dels seus textos hem d’estar disposats a patir les ferides abans de participar en la seva capacitat de penetració, en les articulacions dels judicis de valor, en la seva genealogia del sentit...”[4]. Per a Calsamiglia, Nietzsche podria ser comparat a una flama, símil que –a més– el propi autor va proposar en un vers de La gàia ciència. La filosofia nietzschiana és, doncs, més valuosa per a destruir els pseudoconceptes morals que per a obrir un camí de sortida al ressentiment i a la mala consciència nihilista. D’aquí que el propi Calsamiglia acabi el seu pròleg sospitant també que els “...cops de martell han de destruir algunes noves taules de valors...”.[5]

Un conjunt de documentació sobre l’autor el podeu trobar en la web del professor Ramón Alcoberro, Filosofia i Pensament, en l’apartat Nietzsche. També en la web del professor Gonçal Mayos, en l’apartat De1848 a 1914. Dissolució de la modernitat... podeu trobar un recull de fragments i articles sobre Nietzsche.

---

[1] MAYOS, G. (2007): “Nietzsche contra el seu temps, d’antimodern a antinihilista”. Pàgina 136. A ALCOBERRO, R, MENSA, J., LURI, G., PORTA, J.M, COSTA, M. MAYOS, G. i DEFEZ, A.  (2007). Històries de la filosofia. Barcelona: La Busca Edicions. (2007). ISBN 978-84-96987-03-6.

[2] Ibidem: pàg 136.

[3] NIETZSCHE, F.(1981): “La genealogia de la moral”. Barcelona: Editorial Laia. 1981. Pàg. 42. ISBN: 84-7222-590-9

[4] Ibidem: pàg. 22. 

[5] Ibidem: pàg. 23.

------------------------------------
Video de la conferència de G. Mayos sobre Nietzsche i "La geneologia de la moral" a la Fundació Aplicació de Callús i al grup GLOF el 23 de juny de 2012.

-------------------------------------------------------------------------

  

 

"ASÍ HABLO ZARATUSTRA. Un libro para todos y para nadie.”

FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT

Alianza Editorial / Pàgines: 556 / ISBN 978-84-9104-254-9 / Edició: 2016.

Dins de la filosofia i de la literatura universal es distingeix amb el nom Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie a una de les obres més reconegudes del cèlebre filòsof alemany Friedrich Nietzsche. Sobre ella s’han escrit milers de pàgines i s’han realitzat tot tipus d’anàlisi.

Val a dir que l’obra va ser escrita entre 1883 i 1885. Des del primer moment va ser considerada com l'obra mestra del seu autor. Així mateix, la història literària ha recalcat la particularitat que va tenir la seva confecció i publicació. En aquest sentit, es pot apuntar, en primer lloc, que, tot i que en l'actualitat l'obra es troba compilada en un sol volum, en principi no va ser així. Segons els annals editorials, Nietzsche va anar presentant l'obra per volums. Es té notícia d'haver-la escrit en moments diferents: entre l'1 i 10 de febrer de 1883 es ​​va ocupar d'escriure el primer volum; entre el 26 de juny i el 6 de juliol de 1883, s'hauria lliurat a l'escriptura de la segona part o segon volum de l'obra; entre el 8 i el 20 de gener de 1884 hauria tingut lloc la redacció de la tercera part. Però durant l'any 1885, Nietzsche va decidir escriure i publicar una quarta part, titulada "Migdia i eternitat". Aquesta quarta part pretenia conformar la primera part de l'obra, que estaria ambiciosament composta per tres volums més, i que no obstant això no van arribar a editar-se. D'aquesta manera, en un principi, l'obra es va editar per volums separats. I es va haver d’esperar al 1892 perquè es fes una edició completa, compilada en un sol volum, tal com es coneix ara mateix. Per tant, i si es vol, aquesta obra no ha de seguir un ordre específic a l'hora de llegir-la -sobretot les seves tres primeres parts-, i poden llegir-se independentment.

Però, com podem abordar un comentari sobre Así habló Zaratrustra? Què ens diu, o millor dit, què ens vol dir Nietzsche en aquesta obra? Una opció és fer un resum que defineixi els fets més importants de cadascun dels blocs de contingut i intentar explicar què signifiquen.   

Primera part: La mort de Déu

Aquesta part del llibre és la que acull la quantitat més gran d'idees filosòfiques de l'autor. L'obra comença quan el seu protagonista, Zaratustra (personatge inspirat i relacionat amb el Zaratustra, fundador del Zoroastrisme), ha decidit, de forma voluntària, retirar-se a la muntanya per tal de trobar-se amb la seva solitud i pensaments. En la seva companyia porta els símbols de dos animals: una àliga, la qual pot ser identificada com a "l’orgull", i una serp, la qual està relacionada amb “la saviesa”. Després d'algun temps de reflexió i meditació, el profeta decideix que és hora de baixar de la muntanya per mostrar als homes allò que ha aconseguit conèixer.

  

Un cop al poble, Zaratustra parla a tots per donar-los el seu missatge. Però només obté la burla de les masses. Així, Zaratustra, entén que aquesta acció ha estat un error, ja que parlar a tots, és no parlar a ningú. Zaratustra comprèn llavors que el millor és fer-se amb un grup de deixebles als quals lliurar el seu coneixement.

Durant el desenvolupament d'aquesta part de l'obra, s’entra en contacte amb la idea central: la mort de déu. Zaratustra precisa que l'home es troba lliure per rebutjar la preocupació per conquerir l'altre món, i que ha d’ocupar-se de la que realment  li ha de preocupar: com conquerir el seu món, en el qual es troba. Igualment, l'obra exposa, en la veu del seu personatge Zaratustra, les tres grans transformacions que ha d'experimentar l'home en la seva evolució espiritual. Així mateix, el profeta fa referència als elements que poden atacar les virtuts de l’ésser humà, causant la somnolència de la seva moral, com ho són el no moure’s, el fet d’obligar al cos a no ser cos, a través de pràctiques com l'ascetisme. Per contra exhorta l'home a buscar en la vida, en l'amistat i fins i tot en la guerra, els elements que mantinguin viva la flama de la seva virtut. Aquesta part del llibre acaba amb el retorn de Zaratustra a la muntanya, després d'haver transmès als seus deixebles tots els coneixements que desitjava.

El concepte de la mort de Déu ja apareix en una altra obra de Nietzsche: La gaia ciència (1882). Nietzsche reprèn aquesta idea en el Zaratustra. En aquí, la mort de Déu, representa la fi de tota concepció idealista i la fi de la metafísica occidental. La frase “Déu ha mort” (va ser Hegel qui primer la va utilitzar), representa per a Nietzsche la negació de tots els mons inventats per la religió: la gran mentida que converteix la vida en una simple ombra. La idea de Déu, entesa com el fonament del món vertader, és la gran enemiga. L’esperit lliure és aquell que és capaç de perdre-li el respecte, capaç d’assumir que “Déu ha mort”, és a dir, capaç d’assumir que s’ha d’acabar amb el “món vertader” (el que també significa acabar amb la dicotomia entre món vertader i món de les aparences), acabar amb la metafísica i acceptar que res ha de posar-se al seu lloc; de res serviria substituir la idea de Déu per les d’humanitat, ciència, racionalitat, tècnica o altres substituts.

Segona part: la voluntat de poder

Aquesta part del llibre aborda el segon retorn de Zaratustra, que ha tornat per continuar la seva predicació. Així, en aquesta ocasió, parlarà sobre el concepte de la voluntat del poder, acusant els savis, els poetes i els sacerdots d'oposar-se a això, assenyalant que aquests grups, en realitat, tenen un profund rebuig per la vida i la venjança. Zaratustra crida l'home a alliberar-se de la venjança i a exercir la voluntat de poder. Novament, cap al final d'aquesta part, el profeta torna a la solitud de les seves muntanyes per a continuar la seva reflexió.

La mort de Déu com a reconeixement d’absència de sentit és la condició perquè pugui sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si per cap sentit transcendent. Aquesta nova perspectiva, que és la del superhome, és la que s’expressa com a voluntat de poder o essència de la vida, i com a pluralitat de perspectives. D’aquí que, metafòricament, Nietzsche defensi el politeisme, ja que és expressió de pluralitat contraposada a l’ideal d’unitat del monoteisme. Però la voluntat de poder de Nietzsche s’oposa a la mera voluntat de viure (de Schopenhauer). Per a aquest últim autor la voluntat (de viure) és un cec impuls còsmic irracional que domina tota la natura i es manifesta en tots els seus dominis, perseguint només la seva perpetuació. Per això, Schopenhauer considera la necessitat d’apartar-se d’aquest impuls i renunciar a ell a la manera de l’ascetisme budista. Per a Nietzsche la posició pessimista de Schopenhauer és encara expressió d’una actitud reactiva i ressentida contra la vida. L’impuls vital és expressió de la voluntat de poder, que sempre aspira a més. La vida, llavors, és un cas particular d’aquest vast impuls que és la voluntat de poder, concebut per Nietzsche, alhora, com biològic, orgànic i -en la mesura que la cultura no sigui ja reacció contra la vida- expressió de la consumació i superació del nihilisme. Tota força impulsora és voluntat de poder que, en aquest sentit, és l’essència mateixa del ser, i que, com a principi afirmador, està situat més enllà del bé i del mal. Aquesta noció, doncs, manca de qualsevol classe de connotació política. No es tracta d’un desig de poder polític, o d’un afany de domini social, sinó que expressa només el dinamisme del qual la vida n'és la seva manifestació, no sotmès a cap poder exterior, a cap déu, ni a cap valor superior al de la vida pròpia. La voluntat de poder no consisteix en cap anhel ni en cap afany d’apoderar-se de res ni de dominar ningú, sinó que és creació; és l’impuls que condueix a trobar la forma superior de tot el que existeix i afirmar l'etern retorn, que separa les formes superiors, afirmatives, de les formes inferiors o reactives.

Tercera part: l'etern retorn

L'obra prossegueix. En aquesta oportunitat el profeta ha decidit embarcar-se a fer un viatge per mar. Aquesta vegada seran els mariners els seus oients. Així, Zaratustra els explicarà un somni que ha tingut, on se li ha presentat el concepte de la visió i l'enigma (títol també d’aquesta tercera part), el qual li produeix por per l’indesxifrable del seu significat. Seguidament, el profeta aborda el concepte de l'etern retorn i convida l'home a refugiar-se en la seva pròpia alegria.

Aquest pensament Nietzsche l'exposa de manera metafòrica. El somni de Zaratustra és una visió en què apareix la figura d’un pastor oprimit per una serp, i davant la situació de la qual el mateix Zaratustra el commina a mossegar el cap de la serp. El pastor està aterrit i paralitzat pel fàstic, però quan finalment talla el cap de la serp amb les seves pròpies dents es deslliura de l’opressió. Aquesta imatge representa l’alliberament d’allò que és opressiu i d’afrontar valentament el que és vital. La repetició d'allò mateix, si és realment la repetició d'allò mateix, és equivalent a afirmar que no es repeteix, perquè en la repetició el mateix no seria el mateix. Per això significa que cada instant és únic, però etern, ja que en ell es troba tot el sentit de l’existència. És per això que la doctrina de l’etern retorn no és descriptiva, sinó prescriptiva: l’etern retorn ha d’instituir-se per mitjà d’una decisió humana perquè realment cada moment posseeixi tot el seu sentit. El ressentiment contra la vida neix de la incapacitat d’assumir-la plenament, i assumir-la plenament és acceptar que tot el que va ser, va ser perquè així ho hem volgut, és a dir, voler l’etern retorn. Des d’aquesta perspectiva, la concepció nietzscheana de l’etern retorn ha estat considerada per alguns com la base per a la plena inversió del platonisme.

Tanmateix, l’etern retorn, segons el mateix Zaratustra, és un dels seus pensaments “més profunds”. També un dels més difícils de captar, ja que el tractament que dóna Nietzsche d’aquest tema és bastant ambigu. “L'etern retorn del mateix” no significa, al mode de les antigues cosmologies, la repetició de les coses individuals. Més aviat ha d’entendre’s com a doctrina moral: és el sí tràgic i dionisíac a la vida pronunciat pel mateix món, unit a la noció de l’amor fati. Aquesta doctrina moral o, millor, prova  selectiva moral, suposa una important reflexió sobre el temps que Nietzsche exposa de forma metafòrica. Contra el sentiment d’un temps destructor i anihilador (representat en el Zaratustra  per un nan o “esperit de la pesadesa”) de les potencialitats de la voluntat de poder, Nietzsche reivindica la destrucció del sentit transcendent del temps lineal judeocristià (un temps orientat cap a un fi que transcendeix cadascun dels seus moments). Això suposa una crítica profunda de l’oposició habitual entre passat i futur: l’instant no és un simple trànsit des d’un passat cap al futur, sinó que en ell mateix es mostra el temps etern. Però això tampoc suposa afirmar la circularitat del temps, ja que aquesta circularitat, sense més, implica el tedi i la paràlisi, en la mesura que tendeix a la plena determinació (ja que tot el que succeeix ha de tornar a succeir). Per això, Zaratustra tampoc accepta la mera concepció cíclica del temps, que encara es basa en categories d’anàlisi preses del transcurs temporal fragmentador. L’etern retorn és el fi de tota finalitat transcendent: tant d’un fi en sentit escatològic -com el predicat per les religions que parlen d’un judici final-, com del fi d’una conflagració universal al final del cicle del gran any.

Finalment, exposa també una nova escala de valors, que busca modificar l'escala del que fins a aquest moment es considerava bé i malament.

Quarta part: l'última temptació

Al començament de l'última part d'aquesta obra es pot veure a Zaratustra, a l'estatge de la seva muntanya, ja vell. Sense previ avís, una sèrie de criatures apareixen, emetent un crit d'angoixa: són els homes superiors. Aquests són símbols del tedi a la vida (representat per un endevinaire); la falsedat del poder (que es presenta vestit de rei); el verí del positivisme (a qui identifica com un esperit conscienciós); la fantasia que esclavitza (vestit de mag); la mort de Déu (vestit de Papa), la rancúnia assassina de déu (qui se li presenta com l'home més lleig de tots), un viatger, una ombra i la recerca de la felicitat (que s'ha vestit com un captaire).

Zaratustra, en principi els accepta, i els convida a celebrar amb ell dues dates importants: el Sopar i la Festa de l'Ase. Mentre es troba en aquesta companyia les criatures demostren la seva angoixa. Zaratustra entén el parany i la temptació de caure en aquest estat; així que els expulsa de les seves muntanyes.

Però no són aquests homes superiors als que Zaratustra espera en les seves muntanyes. Ell espera el seu segle, i aquest arriba: el lleó rient i l'esbart de coloms. Els homes superiors fugen espantats. Zaratustra ha superat la seva última temptació, i ara marxa cap a una destinació desconeguda. Així, abandona la seva caverna, ardent i fort com un sol matinal que ve de fosques muntanyes.

Les grans idees d’Així parlà Zaratustra

Comptat i debatut, doncs, les quatre grans idees d’aquesta obra, són: la mort de Déu, la voluntat de poder, el superhome i l’etern retorn. Però cal afegir uns darrers apunts.

La mort de Déu és un fet històric consumat fruit d’un llarg procés de laïcització. Però pot engendrar un moviment ambigu: d’una banda, és la condició del naixement del superhome i, per l’altra banda, és també la condició de l’aparició de l’últim home. Aquest últim és aquell que és contenta amb un mer pragmatisme, cientisme o tecnocràcia; el que ha substituït Déu per la seva comoditat, el que ja no és capaç de menysprear-se a si mateix i creu que ha inventat la felicitat; un home la vida del qual, sense Déu, manca de sentit, i que representa la ruïna de la civilització i és la culminació de la decadència.

Assumir la mort de Déu implica saber que s’està sense brúixola, sense valors. Això és el nihilisme que, en el seu aspecte negatiu, és el moviment històric propi de la cultura occidental en tant que compliment de l’essència de la metafísica, que havia posat el veritablement ens com un més enllà i, per tant, condueix a una anihilació dels valors vitals. Però, d’altra banda, en la mesura que es mostra que no hi ha realment valors fundats fora de la vida, el nihilisme és positiu, perquè només en absència de tot valor es fa patent la necessitat de distanciar-se dels antics valors i escometre la seva transvaloració. El reconeixement ple de l’absència de sentit és la condició perquè pugui sorgir un sentit, perquè pugui sorgir la presència de l’esdevenir que no ha de justificar-se fora de si. Aquesta és la base que permet l’aparició del superhome: un déu terrenal capaç de recuperar els predicats divins per a l’home.

El superhome, llavors, és qui assumeix amb totes les seves conseqüències la mort de Déu i no el substitueix per altres valors (la ciència, l’Estat, la comunitat, la tècnica, etc.), sinó que assumeix plenament la vida. En aquest sentit, és pròpiament el més fort, el més noble, el senyor, el legislador, l’autèntic filòsof, en quant que no precisa d’uns falsos valors; és el que supera la prova de l’etern retorn. És el creador “d’un altre sentit”, no merament l’inversor del sentit del decadent, sinó creador de nous valors, raó per la qual apareix com un dement per als últims homes.

El procés de generació del superhome és el que exposa Nietzsche en la metàfora de les tres transformacions: el camell, que pren sobre si la pesada càrrega de la moral invertida, es transforma en lleó, que critica la moral de l'haver-de-ser, per transformar-se tanmateix en un nen, creador espontani del seu propi joc Els nous valors no són commensurables amb els establerts ni amb cap criteri extern a ells mateixos, perquè ells són precisament la nova norma.

El superhome és el capaç de superar i transvalorar els valors reactius i contraris a la vida que han caracteritzat la història de la cultura d’occident. No es tracta, doncs, d’un home biològic o racialment superior, sinó que el superhome, que és “el sentit de la terra”, és el més real dels homes, el que s’oposa a ”l´últim home”, és a dir, el que s’oposa a l’home caracteritzat pel ressentiment contra la vida. En la mesura que “l’home és una corda estesa entre la bèstia i el superhome”, aquest últim és només anunciat, ja que actualment vivim l’etapa de l’últim home.

Més informació a:

Leer a Nietzsche, ¿en el siglo XXI?, de Donovan Adrián Hernández Castellano. Reflexiones  Marginales

Actualitzat a 27 de gener de 2018

 -------------------------------------------------------------------------

 

 

 

"SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL”

FILOSOFIA / Hª DEL PENSAMENT

Document en PDF. 13 pàgines

Nietzsche se situa en la pretensió contrària a l'epistemologia; és a dir, Nietzsche considera directament que tal pretensió és absurda i perillosa. De fet, en Nietzsche, la reflexió sobre el coneixement adopta dues actituds: antagòniques i complementàries. La primera, de sospita, s'afanya al desemmascarament del coneixement com una manera d'engany o d'il·lusió, fins i tot com una manera d'oblit: el coneixement és pròpiament desconeixement; el saber, ignorància. La segona actitud, d'escolta, atén la gènesi d'aquestes ficcions que passen per veritats, a la recuperació del seu sentit profund, apuntant així a una “transvaloració de tots els valors”. Les dues actituds resulten així complementàries. Si la falsedat del coneixement prové de l'oblit o de l'emmascarament de la seva gènesi, haurà de ser una genealogia o una hermenèutica la qual desfaci l'anterior camí i ens posi a la pista de l'autèntic saber. Fet i fet, les dues perspectives s'entrellacen exemplarment en els dos textos en què Nietzsche enfoca prioritàriament el problema del coneixement: La genealogia de la moral i Sobre veritat i mentida en sentit extramoral. Avui comentarem el segon.

Val a dir que aquest assaig, escrit en 1873, és un text fascinant. El sarcàstic paràgraf inicial s'erigeix com un retrat de la condició humana. En ell Nietzsche subratlla “...com de lamentable i ombrívol, com de estèril i arbitrari és l'aspecte que té l'intel·lecte humà dins de la naturalesa...”, a causa de que el seu posseïdor i creador, l'home, l'ha pres "...tan patèticament com si en ell (l’intel·lecte) giressin les frontisses del món...", amb un orgullós optimisme que el porta a creure ingènuament en la possibilitat de posseir "...la veritat de les coses..". Ras i curt, estem, doncs, davant de la crítica de Nietzsche a la postura científica que afirma que el món es regeix per lleis físiques i matemàtiques i a la concepció  positivisme que defensa la idea que només el que és comprovable mitjançant el mètode científic-tècnic és veritable.

Algunes notes sobre l’assaig

1. Rondalla del suposat món en què certs animals inventen el coneixement.

Al final aquests éssers desapareixen. La seva intel·ligència no els va servir per sobreviure. La nostra intel·ligència està basada en una falsa creença. És fals que puguem conèixer sobre les coses. El problema de l'home és que es creu un ésser especial.

2. El coneixement és el recurs que utilitza l'ésser més feble per a subsistir.

Mitjançant el coneixement aquest ésser es considera a si mateix com una cosa especial. La intel·ligència i el coneixement produeixen una visió enganyosa de la vida.

3. La intel·ligència l'hem inventat els éssers humans per compensar la nostra debilitat biològica.

L'ésser humà ha de fingir per sobreviure, ha de mentir. La mentida és el nostre mitjà de subsistència. Aquí la mentida i la veritat es distingeixen del seu sentit moral. Mentida en sentit extramoral vol dir que l'ésser humà està condicionat per la seva manera de veure el món. Això està determinat per la seva constitució física. Per no poder conèixer, l'ésser humà no pot conèixer-se ni a si mateix: “...Què sap de si mateix l'home!...”. Però aquest desconeixement de si mateix beneficia en ser gregari doncs li impedeix conèixer l'autèntic caràcter de la seva naturalesa. (En el fons l'home és un ésser cruel i malvat. L'home gregari, l'home del ramat, no vol conèixer aquesta veritat). El salvatge feliç no existeix. L'home no és bo per naturalesa.

4. L'individu desitja viure en societat “...per necessitat i avorriment...” i per aconseguir aquest objectiu utilitza la intel·ligència.

Per mitjà de la intel·ligència, els homes estableixen un pacte de conveniència. Un tractat de pau. Això ho fa per evitar la guerra de tots contra tots. Però aquest pacte també marca de manera convencional el que és veritat. A partir d'ara serà la veritat allò que quedi legitimat pel llenguatge. El llenguatge és el que estableix la veritat social. El que no utilitza les paraules d'entenimentat amb les normes establertes serà catalogat de mentider. La veritat com a correspondència amb la realitat és una convenció establerta per conèixer la realitat.

5. El llenguatge és una convenció que deforma i amaga l'autèntica realitat.

Però ens oblidem d'aquell pacte i pensem que les paraules i les coses coincideixen. Una prova que el llenguatge no coincideix amb la realitat la trobem en el procés de formació de les paraules:

a) L'ésser humà entra en contacte (mitjançant els sentits) amb la realitat canviant.

b) Aquests estímuls creen en la nostra ment una imatge que pretén ser còpia.

c) Intentem transmetre aquesta imatge mental mitjançant un so articulat: hi ha una primera metàfora (imatge) i una segona (paraula).

Realitat canviant a Estímul nerviós a Imatge a Paraula. Aquests passos intermedis deformen l'experiència originària. El llenguatge transforma la realitat originària i l'expressa d'una manera metafòrica. Exemples que contradiuen la doctrina de la veritat com a correspondència:

· Els adjectius subjectius i canviants (¿la pedra és dura?).

· Els gèneres arbitraris (Un arbre és masculí?).

· Els substantius inexactes i ambigus (La serp serpenteja?).

· Els diferents idiomes (hi ha diferents termes per a un mateix concepte).

6. La manera de superar el problema és un vocabulari infinit on cada paraula indiqui una experiència. Però això és impossible.

El problema està en que amb una sola paraula ens referim a un conjunt ampli de coses. Segons això, no existiria una referència dels conceptes morals (honradesa, per exemple). Es reivindica l'individual i el diferent perquè és la realitat, encara que resulti inaccessible per al llenguatge. Aquesta crítica també afecta a el mateix Nietzsche, ja que està usant el llenguatge per criticar-lo.

7. Què és la veritat? Una suma de relacions humanes que després d'un perllongat ús, a un poble li semblen fixes, canòniques, obligatòries (és una il·lusió).

Es posa l'accent en les distinció entre sentit moral de la veritat i sentit extramoral de la mateixa. Aquest últim és el que més interessa ja que ens mostra la radical falsedat que existeix en tot llenguatge. Els éssers humans ens distingim dels animals en què, partint de les nostres impressions intuïtives originàries, som capaços de construir sobre elles tot un univers fictici de conceptes que utilitzem per poder comunicar-nos i conviure en societat. No obstant això, no es menysprea l'home sinó que l'admira per la capacitat d'aixecar un edifici tan complex com és el llenguatge.

8. Els éssers humans només podem viure segurs en la realitat deformant, i encara més, oblidant que hem emmascarat l'autèntica realitat amb metàfores.

Quina és la percepció correcta de totes les que hi ha? Totes, ja que cadascuna depèn d'una perspectiva. Hi ha una percepció correcta? Tota percepció és una interpretació. Ni tan sols la percepció sensorial ens mostra l'autèntica realitat; és una interpretació.

9. L'autèntica realitat resulta una mica radicalment inaccessible per a l'ésser humà.

Davant d'aquesta postura hi ha els que afirmen la veritat de la ciència, però què són les lleis naturals? No són regularitats sinó la manera en què nosaltres percebem la naturalesa; són interpretacions nostres.

10. La ciència suposa un pas més en l'allunyament de la realitat.

La ciència és un entramat de relacions fictícies entre conceptes. La veritat de la ciència és una entre d'altres, però s'erigeix ​​com l'única.

11. L'ésser humà és un constructor de metàfores per naturalesa o, més aviat, per una necessitat natural i vital, ja que sense les metàfores que són comuns al llenguatge, la ciència no hauria pogut subsistir.

Aquest impuls de crear metàfores no s'esgota amb el llenguatge i la ciència, sinó que troba un nou camp en l'art. L'art trastoca les metàfores de la ciència i en crea de noves. Té en comú amb els somnis el poder transgressor respecte als conceptes.

12.El home té una inevitable tendència a deixar-se enganyar i l'art suposa dur al darrer extrem aquest afany per deixar-se enganyar.

L'intel·lecte en l'art és lliure, no actua com a servent (com passa en el llenguatge i en la ciència) que hagi de adaptar-se a unes convencions establertes. Gràcies a l'art, a intel·ligència passa a actuar com a senyor. D'aquesta manera s'introdueix la distinció entre home racional i home intuïtiu.

13. Característiques de l'home racional i l'home intuïtiu:

a) Home racional: precisió, prudència i regularitat.

b) Home intuïtiu: és com un nen que juga amb les intuïcions i els conceptes el quals modela a la seva voluntat i creant noves metàfores. Domina la vida perquè la viu i la sent més intensament.

L'home racional és identificat amb l'estoic, que és la culminació del fingiment ja que intenta enganyar els seus propis sentiments.

D’altres idees del text

D’altres idees que podem extreure del text de Nietzsche són:

- Influència d'Heràclit: la realitat és un canvi incessant. Els sentits no enganyen en mostrar una realitat canviant.

- La raó, per poder treballar, necessita fixar aquest canvi continu i això ho fa inventant metàfores, a través del llenguatge, les quals després es converteixen en conceptes.

- Mitjançant els conceptes podem aturar aquesta realitat canviant.

- La raó necessita crear aquests conceptes per poder fer comprensible i pensable el món.

- No són els sentits la causa de l'error sinó la raó.

- Postura nominalista segons la qual el coneixement segueix el següent procés:

· Al principi només existeixen les sensacions (cadascuna és única).

· Aquestes sensacions produeixen en la nostra ment certes imatges.

· Fixem aquestes imatges creant conceptes.

· Un pacte obliga a fer servir els mateixos conceptes.

- L'instrument mitjançant el qual la raó fixa la realitat és el llenguatge. Mitjançant les paraules donem expressió a aquests conceptes que ha creat la raó.

- El llenguatge fa que creguem en l'existència de causes.

- El llenguatge col·loca subjectes on no hi ha més que canvi continu i així creiem en la realitat del “jo”, de “l’ànima” o de “Déu”.

- El llenguatge deforma la realitat.

- Els científics i filòsofs han inventat un món fictici de conceptes fixos i han oblidat que aquest món és inventat.

- La història de la filosofia és la història d'un error.

- És fals que la filosofia i la ciència estiguin orientades per la voluntat de veritat: la veritat de la filosofia i de la ciència és una ficció.

- Aquesta veritat procedeix del perspectivisme. Conèixer no és més que interpretar els fenòmens: el món de les aparences pot ser interpretat de moltes maneres. Interpretar depèn sempre del punt de vista.

- Si els conceptes no permeten conèixer la realitat com podem parlar-ne? A través del llenguatge metafòric propi de l'art. Ens allunyem del dogmatisme i d'una única veritat possible. En l'art la metàfora és metàfora, no un únic punt de vista.

 

Actualitzat: 13/11/2024