Seguidors

dissabte, 27 de febrer de 2016

INTRODUCCIÓ

Aquest és un espai per a l'assignatura d'Escriptures Hipertextuals del Grau d'Humanitats de la UOC. Fins a primers de juny, tot seguint els plantejaments del nostre consultor, Joan Campàs, reflexionarem sobre la lectura i l'escriptura com a "...mecanismes fonamentals de construcció de la nostra pròpia subjectivitat..".

La tesi inicial és "...la nostra aprehensió del món està mediada pel llenguatge; el món és llenguatge..." (Wittgenstein ja deia: els límits del meu llenguatge són els límits del meu món. "..És, doncs, el llenguatge, el que construeix la subjectivitat...". I durant les properes setmanes ens preguntarem: "...el llenguatge oral, l'escriptura lineal i la hipertextualitat, permeten construir diferents models de subjectivitat?..".

Així, es configura l'assignatura més com un "...procés de recerca que no com un corpus de teories i conceptes a estudiar...".  "...A més de treballar les relacions entre llenguatge, pensament i subjectivitat, i d'analitzar els nous formats textuals de creació (la literatura digital i l'art hipertextual en línia), de comunicació (blog, facebook,...), de creació i distribució  de coneixement col·lectiu (Wikipedia), d'acció social (activisme en xarxa), intentarem experimentar les noves formes de llenguatge amb la creació d'un blog per part de cada estudiant...".

dissabte, 20 de febrer de 2016

ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO (2): UNA APROXIMACIÓ DES DE LA VESSANT FENOMENOLÒGICA



1-Orígens de la fenomenologia de la religió

Fer una anàlisi de l'antropologia des de la vessant teòrica de la fenomenologia té un primer topall que podríem anomenar de dispersió o de concreció de la pròpia corrent teòrica, segons el que considerem o a quin autor seguim. Per una banda, no és un moviment molt heterogeni –dispersió-, en el qual hi ha una proliferació d'autors i tendències, si la comparem amb d'altres corrents de l'antropologia com poden ser l'estructuralisme o el funcionalisme. I per l'altra, podríem considerar-la com una "disciplina" -si sens permet aquesta expressió- dins de l'estudi, més ampli, de la història de les religions –concreció-.



Tanmateix, en Lluís Duch ens avisa  del plantejament que, ja el 1940, va fer Eva Hirschmann quan deia: “...No hay ningún sistema de la fenomenologia de la religión. No se puede hablar de una escuela cientificofenomenologica en el sentido de un cuerpo doctrinal [...]. La diversidad de concepciones de la “religión” y su determinación en el interior del sistema de las ciencias depende de la postura de cada fenomenólogo...”[1]. Malgrat aquest fet, el mateix Lluís Duch ens fa avinents quins eren els origens de la fenomenologia de les religions quan ens confirma que “... es un hecho suficientemente conocido que una gran mayoría de fenomenólogos tomaron como punto de partida de los anàlisis de la religión las metodologías elaborades por Dilthey, Husserl i Scheler...”[2].



Tot amb tot, dins del llibre de Manuel Fraijó, Filosofia de la Religió. Estudios y textos, Juan Martín Velasco assenyala que: “...La fenomenologia de la religión es una forma de estudio del fenómeno religioso que se inscribe en el campo más amplio de saberes denominado << ciencias de la religión >>, que surgio en el siglo XIX y que tiene su primera manifestación, su << acta de nacimiento >>, en la mitologia compara de Max Müller...”[3]. La mitologia comparada de M.Müller és l'estudi dels mites de diferents cultures per analitzar els elements comuns i les semblances. Busca establir els mitemes o històries subjacents a les variants concretes, que expliquen les grans preguntes de la humanitat a partir d'una sèrie de relats bàsics. Però la primera obra important apareguda amb el nom de fenomenologia de la religió és l'estudi introductori de P.D. Chantepie de la Saussaye  a la primera edició, del 1887, del seu manual d'història de les religions.



Amb el temps, les dades acumulades per la moderna ciència de les religions van mostrar, al costat de la enorme varietat de les seves formes, l'existència entre elles d'un cert parentiu, un "aire de família" que permetia classificar-les com formes d'un fet únic. Això últim va suscitar la recerca dels trets comuns, del fonament sobre el qual es recolza la convicció que es tracta de manifestacions d'un mateix fet. Aquesta recerca va originar una forma d'estudi diferent de les consideracions parcials pròpies de les ciències particulars: història, sociologia, psicologia, aplicades a l'estudi de les religions. El nou "objecte formal" de l'estudi del fet religiós exigia un mètode també nou. Per precisar la seva naturalesa es va recórrer a la fenomenologia. (Martin Velasco, 1994, pàg.67, 68)





2-La fenomenologia i tradicions filosòfiques

Efectivament, la nova perspectiva necessitava de tota una nova metodologia: la fenomenologia.



En la seva orientació clàssica, tal com l’entén Husserl, que l'anomena fenomenologia transcendental, és el mètode que permet descriure el sentit de les coses vivint-les com a fenòmens (noemàtics) de consciència. La concep com una tasca d’aclariment per poder arribar «a les coses mateixes» partint de la pròpia subjectivitat, en quant les coses s’experimenten primàriament com a fets de consciència, la característica fonamental de les quals és la intencionalitat. No es tracta d’una descripció empírica o merament psicològica, sinó transcendental, això és, constitutiva del coneixement -de sentit- d’allò que s’ha experimentat, perquè es funda en els trets essencials del que apareix a la consciència.



El mètode fenomenològic es du a terme segons una successió de passos; els més importants són els següents:

1. Reducció fenomenològica: consisteix en «posar entre parèntesis», a manera d’una suspensió de judici (epokhé), allò que Husserl denomina l'«actitud natural»: creença en la realitat del món, qüestionament de si allò que s’ha percebut és real, supòsits teòrics que ho justifiquen, afirmacions de les ciències de la natura, etc. El resultat d’aquesta reducció o epokhé és que no queda sinó el «residu fenomenològic», a saber, les vivències o fenòmens de la consciència, l’estructura intencional de les quals presenta dos aspectes fonamentals: el contingut de consciència, noema, i l’acte amb què s’expressa aquest contingut, noesis.

2. Reducció eidètica: la realitat fenoménica, per una lliure consideració de totes les possibilitats que la raó descobreix en ella, perd les característiques individuals i concretes i revela una essència constant i invariable. La raó posa entre parèntesis tot el que no és fenomen i, del fenomen, tot el que no constitueix la seva essència i el seu sentit, la seva forma o la seva idea (eidos): intuïció o reducció eidètica. La ciència d’aquestes essències, i la seva descripció, és la tasca fonamental de la fenomenologia.

3. Reducció transcendental: resultat de la reducció fenomenològica no és només l’aparició de «el que es dóna a conèixer a la consciència» (els nóemas), sinó també el que tot «és consciència» (nóesis); aquesta unitat de nóema i nóesis configura la unitat de consciència, o la subjectivitat; és a dir, el subjecte transcendental. D’aquesta consciència transcendental, sorgeix el món conegut.

4. Món i intersubjectivitat: en la mateixa consciència està ja present el món, perquè de la mateixa manera que no hi ha consciència sense subjecte tampoc n’hi ha sense món. La fenomenologia porta metòdicament, a través dels nóemas, al descobriment i anàlisi dels objectes del món (coses, animals, psiquismes) i al descobriment i anàlisi dels altres, els altres -inicialment també posats entre parèntesis-, com a subjectes igualment conscients, amb els que construïm (intersubjetivament) el sentit del món o un món «comú» per a tots nosaltres. (Geymonat, 2005, pàg. 675 / Garrido, 2009, pàg. 75 a 82 i 205 a 220).



Tot i així, la fenomenologia no és simplement un mètode per arribar a una actitud filosòfica des de l’abandó de l’actitud natural; Husserl la considera la «ciència de les essències» i la identifica amb un «idealisme transcendental». Per això és, com succeeix amb la filosofia transcendental de Kant, no sols una crítica del coneixement, sinó també una fonamentació del saber: Husserl creu que tots els conceptes fundants dels diversos àmbits científics han de ser trobats i elucidats (és a dir, descrits a ‘priori’) mitjançant l’anàlisi fenomenològica. Aquesta ciència a priori de tots els conceptes fonamentals pot considerar-se, en opinió de Husserl, el fonament de les altres ciències i la ciència universal que buscava Descartes. (Geymonat, 2005, pàg. 676)



Fet i fet, tot seguint a Martin Velasco, es constata l'existència de dues tradicions filosòfiques diferents a l'origen del terme "fenomenologia", que confereixen dos significats diferents a aquesta. La primera, preferentment germànica, té els seus orígens en J.H. Lambert (1728-1777), contemporani de Kant, i passant per aquest i per Hegel desemboca a la fenomenologia de Husserl, que ja em comentat, com a mètode propi de una filosofia rigorosa. (Martin Velasco, 1994, pàg.67, 68).



La segona tradició, anglosaxona, entén la paraula "fenomenologia" en el sentit de descripció detallada dels fets com a pas previ de la seva explicació científica, sobretot en el cas de les ciències naturals. D'acord amb aquesta tradició els fenomenòlegs de la religió en el àmbit anglosaxó redueixen la pretensió de la fenomenologia a oferir una descripció sistemàtica dels fets i insisteixen en la necessitat de procedir a la comparació de les dades que ofereixen. (Martin Velasco, 1994, pàg. 68).





3-Enfocaments de la fenomenologia de la religió

Tot i així, segons indica Martin Velasco: "... Las diferentes comprensiones de la fenomenología conducen a tres grandes formas de entender y realizar la fenomenología de la religión..."[4]. Segons ell, a la primera, la paraula «fenomenologia» s'entén en el sentit filosòfic precís i rigorós que li va conferir Husserl. Té els seus principals representants en deixebles d'aquest, com M. Scheler i E. Stein i en realitat constitueix una forma precisa de filosofia de la religió, és a dir, d'aplicació al camp de la religió dels pressupostos i el mètode de la fenomenologia husserliana. L'obra més característica d'aquesta forma de fenomenologia de la religió podria ser De l'etern en l'home, de M. Scheler.



La segona corrent, a la qual correspon més pròpiament el títol de «fenomenologia de la religió », sorgeix de l'aplicació a les dades acumulades per la història de les religions d'alguns aspectes del mètode fenomenològic, sobretot pel que fa a la pretensió de captar l' intenció present en les dades històriques inscrites en el que es denomina «fenomen religiós», i en el recurs a la comprensió com a forma peculiar de captació de determinats fets en el que tenen de peculiars. Aquest corrent té els seus antecedents en alguns teòlegs com Fr. Schleiermacher i R. Otto, en teòrics de les ciències humanes com W. Dilthey i en historiadors de les religions com N. Söderblom. El representant més característic d'aquest corrent va ser el holandès G. van der Leeuw (la seva Fenomenologia de la religió, de 1933,  ha estat durant molt de temps obra principal de referència de la nova disciplina). En aquest corrent s'inscriuen, encara que amb no poques peculiaritats, J. Wach, Fr. Heiler, G. Mensching, C.J. Bleeker, M. Eliade; i entre els més recents: G. Lanczkowski, J. Waardenburg, J.M. Kitagawa. (Martin Velasco, 1994, pàg. 68 i 69).



Tal com afirma Josep Cervelló, és precisament R.Otto qui, el 1917, amb la publicació de la seva obra Das Heilige (El sant) "...s’oposava al reduccionisme de l’escola sociològica francesa encapçalada per É. Durkheim, segons la qual el sant o sagrat era una categoria sociològica i era la pròpia societat la que desvetllava en l’home la sensació d’allò diví; i reaccionava també contra el corrent de desacralització iniciat sobretot per K. Marx. També superava la mitologia de la natura de M. Müller, segons la qual l’origen de la religió s'havia de buscar en els fenòmens naturals i en llur impacte en la consciència de l’home “primitiu”. En definitiva, doncs, el mite és la transposició narrativa de veritats d’ordre ontològic i còsmic...[5]".



Aquest segon corrent és el mateix que, per Josep Cervelló, segueix un enfocament emic, que és aquell que: "...privilegia la visió que, d’una situació o d’un fenomen cultural determinat, actual o històric, en tenen els protagonistes, els qui el viuen o l’han viscut. Des d’aquesta perspectiva és essencial, doncs, “escoltar” què ens “diuen” aquests protagonistes, siguin del present o del passat, a partir de llurs testimonis, mites, ritus, escrits, imatges o monuments..."[6]. I que es contraposa a l'enfocament etic que, en canvi, considera: "...les situacions i fenòmens culturals des d’un punt de vista exterior, per a reconèixer- ne els aspectes estructurals que van més enllà de la percepció dels protagonistes i que són decisius per a entendre’n la configuració global..."[7].



Per a Josep Cervelló, "...les dues disciplines històriques que en l’actualitat recullen i segueixen l’enfocament emic són la història de les religions i la història de les mentalitats, la primera en relació amb l’experiència religiosa i la segona en relació amb les ideologies i l’imaginari col·lectiu. Es tracta d’autors com M. Eliade, G. Dumézil, A. Brelich, G. Durand o J. Ries, en el primer camp, o com H. Frankfort, J.P. Vernant, M. Detienne o G. Duby, en el segon:

1) Els autors del primer grup s’han preocupat d’estudiar el funcionament dels mites i de les creences religioses en context, evidenciant la “morfologia del sagrat”, és a dir, les “formes” (simbòliques, mitològiques, rituals, etc.) que caracteritzen els diferents àmbits del sagrat de manera estructural (Eliade, Durand, Ries) o en dominis historicoculturals concrets, com ara l’indoeuropeu (Dumézil) o el grec (Brelich).

2) Els del segon grup han analitzat la repercussió de les mentalitats, les ideologies i els mons imaginaris en el comportament individual i social de l’home històric, especialment antic (Orient –Frankfort– i Grècia –Vernant, Detienne) i feudal (Duby)...[8]"



El tercer corrent, tot seguint a Martin Velasco, de la fenomenologia de la religió està constituït per autors, especialment de l'àmbit anglosaxó, que estudien la història de les religions destacant els trets comuns de les diferents religions, trets que els procura la comparació de totes elles. Es tracta, en realitat, d'històries comparades de les religions. En elles es presta més atenció a les dades històriques, a les circumstàncies culturals que distingeixen els diferents fets. Com exemples d'autors d'aquest corrent podrien destacar-ne E.O. James, G. Widengren, R. Petrazzoni, N. Smart, A. Hultkranz, K. Rudolf, etc.



Ras i curt, però, les diferències de les dues últimes corrents no són decisives. No pocs autors podrien situar-se entre les dues, per participar d'ambdues. De fet, els dos corrents poden ser considerades com a modalitats de fenomenologia de la religió, condicionades per les peculiaritats dels respectius contextos culturals. (Martin Velasco, 1994, pàg. 69).



Tot amb tot, l'autor de referencia de la fenomenologia de la religió és Mircea Eliade. El seu mètode és el comparatiu-universal, perquè la seva recerca mira de trobar les “formes” essencials en què s’estructura cada àmbit de creences. És a dir, fa, com ell mateix diu, “morfologia del sagrat”. No li interessa tant la història de cada religió per ella mateixa, presa individualment, sinó el que totes (o moltes) comparteixen en cada aspecte del sagrat. Li interessa el model virtual, no tant les realitzacions concretes. En Lingüística diríem que fa morfologia, no sintaxi. Els diversos àmbits del sagrat són, per exemple, la terra i la seva fertilitat, les aigües, les pedres i les roques, els astres (els ritus diurns i nocturns), l’ésser humà, els animals… En tots aquests àmbits hi ha aspectes essencials (tipus de divinitats, teologies, cosmogonies, mites, ritus…) que totes les religions comparteixen d'una manera o altra, aspectes que poden considerar-se, doncs, com “universals”.





4-Trets i característiques de la fenomenologia de la religió

Amb tot el que ja hem exposat, podem constatar que l'objecta de la fenomenologia de la religió és el fenòmen religios en tota la seva varietat de formes i en tota la seva complexitat d'elements que en ell intervenen.



Així, la fenomenologia de la religió es proposa, en primer lloc, descobrir els elements comuns a les diferents manifestacions del fenomen religiós per mitjà d'una comparació sistemàtica i acurada de totes aquestes manifestacions, conegudes de forma més precisa pel recurs als resultats de les diferents ciències de la religió i, especialment, de la història de les religions.



Posteriorment tracta de captar les relacions que guarden entre si aquests elements comuns, el logos, la llei interna que regeix l'organització dels mateixos. És a dir, s'elabora de forma hipotètica una idea d'estructura que doni compte de la varietat dels elements i de la seva organització interna. Naturalment, en fer intervenir aquest element personal en la descripció dels fets s'imposa la tasca de contrastar mitjançant la referència als fets a partir dels quals ha estat construït.



Finalment, la fenomenologia de la religió, per la referència dels fets als seus contextos viscuts i a les experiències que expressen, tracta de captar el significat present en ells i el món humà peculiar, l'àmbit de realitat, que constitueixen. (Martin Velasco, 1994, pàg. 71, 72).



Tanmateix, podem destacar alguns d'aquests elements comuns, dels múltiples elements que formen la religió, i que permeten molt probablement "construir" una estructura  amb la que organitzar les creences religioses.



Sens dubte, un d'ells, en el que hi estan d'acord tot els autors, és "el sagrat". Per M. Eliade, segons ens indica Josep Cercelló: "...el sagrat és allò ontològicament diferent. [...]No té res d’humà ni de físic, sinó que es manifesta sempre com una realitat d’un ordre totalment diferent a aquell de les realitats “naturals”. Davant del sagrat, l’home experimenta un sentiment de nul·litat i de por reverencial..."[9]. Peter  Berger també insisteix en aquesta opinió: "... Se contempla lo sagrado como algo que «resalta» con respecto a las rutinas normales de la vida cotidiana, como algo extraordinario y potencialmente peligroso, aunque sus peligros puedan ser dominados y su potencia adaptada a las necesidades de la vida cotidiana. Aunque se contempla lo sagrado como diferente del hombre, con todo, se refiere a este, se relaciona con él como no se relacionan otros fenómenos no humanos (específicamente, los fenómenos de naturaleza no sacra). Así, el cosmos postulado por la religión trasciende e incluye al hombre al mismo tiempo..."[10]. I per R. Otto, que va ser el primer autor en definir el concepte de sant o sagrat, l'esperiència humana del sagrat: "...passa per quatre “moments”, en un camí ascendent de caràcter simbòlic i místic. El primer es produeix quan l’home pren consciència de la seva condició de “criatura” davant els objectes que reconeix com a numinosos. La segona és la del terror místic davant de la maiestas del sant. La tercera és la del <>, la transcendència inefable que fa que els místics proclamin el seu no res. I la quarta és la de la fusió amb el Tot, la visió beatífica, la gràcia, el nirvana, l’èxtasi...."[11]. Finalment, "el sagrat" s'oposa al que és profà; Peter Berger també ens el defineix: "...En cierto nivel, el antónimo de lo sagrado es lo profano, que se define de manera simple como la carencia de carácter sagrado. Son profanos todos los fenómenos que no «resaltan» como sagrados. Las rutinas de la vida diaria son profanas, a menos que se pruebe lo contrario, por así decir, en cuyo caso se las concibe como impregnadas de uno u otro modo de poder sagrado (como en el trabajo sagrado, por ejemplo)..."[12].



Així, els fets profans són buits de sentit i, per tant, no són dignes de memòria. La memòria dels fets sagrats,  arquetípics, és el mite. Arquetipus i mite són, doncs, dos elements més, comuns, que configuren les creences religioses. M.Eliade ho expressa de la següent manera: "...el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, <>. Lo que é hace, <>. su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inagurados por otros..."[13], i "...Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo..."[14].



Cal tenir en compte, però, que el mite no explica fets històrics sinó que narra fets cosmogònics i cosmològics,  els fets reals dels Temps Primordial. Temps de la creació, de la plenitud cosmogònica, en què totes les criatures i objectes del món van venir a l’existència i es van produir tots els actes “fundadors”. El temps posterior no és sinó una contínua actualització d’aquests arquetipus i una repetició d’aquestes accions. Així, les hierofanies són les manifestacions del sagrat o del diví. Tanmateix, cal tenir present de no confondre mite amb llegenga històrica; les llegendes estan contruides a patir de fets històrics reals que poden o no incorporar mites. (Cervelló Autuori, pàg. 21, 22 i 23).



Fet i fet, el mite, tal com asenyala Josep Cervelló: "...funciona, doncs, en clau narrativa, explica històries, però el sentit d’aquestes històries no és ni vol ser literal, sinó ontològic. El mite narra tots els fets esdevinguts en el Temps Primordial, en l’origen dels temps, quan tot allò que és va venir a l’existència. Parla de fets paradigmàtics, arquetípics i de personatges sobrehumans, que van generar l’estat de coses en què la societat humana “actual” viu. Parla, com deia Eliade, d’allò “real”, i per tant immutable, d’allò saturat d’ésser, de sentit i de valor, d’allò “diferent”. Aquesta diferència oposa el que és profà, amorf, canviant i banal, al que és sagrat, definit, etern i essencial; allò que no és digne d’atenció a allò que dóna sentit a l’existència còsmica i humana..."[15].





5-Comentari Personal

Ras i curt, tot i el topall inicial que comentavem, cal considerar la fenomenologia de la religió com una corrent cabdal dins de l'antropologia. Tant per l'aportació metodològica i epistemològica, i en aquí l'aportació del corpus teòric de Husserl és fonamental, com per la seva pròpia evolució i renovació en la cerca d'un coneixement més profund de les creences religioses.



Com ja hem dit mes amunt, la fenomenologia de la religió s'ocupa del fenomen religiós en tota la varietat de les seves formes i en tota la complexitat dels elements que en ell intervenen. L'objecte de la fenomenologia de la religió és, doncs, el fet religiós en la seva totalitat tant intensiva com extensiva. Aquí radica, doncs, la seva principal diferència amb les ciències particulars de la religió: història de les religions, sociologia, psicologia, cadascuna de les quals comença per abstreure un aspecte del fenomen religiós per convertir-lo en objecte del seu estudi aplicant-li el mètode propi de cadascuna d'aquestes disciplines.



La fenomenologia de la religió estudia, a més, el fenomen religiós en el que té d' específicament religiós. Amb altres paraules, a la fenomenologia de la religió no li interessa tan sols la materialitat dels elements: cultes, creences, objectes, persones, que intervenen en cadascuna de les religions, sinó que intenta captar la intenció que els anima i que els confereix un significat precís, convertint a tots aquests fets en manifestacions d'un àmbit peculiar de realitat, d'un món humà específic i irreductible a altres mons humans possibles com l'ètic, l'estètic, el de la vida ordinària, etc.



Aquesta atenció a la intenció present en els fets exigeix,  com molt bé explica Martin Velasco: “...el paso de la explicación (Erklären), método propio de conocimiento científico sobre todo cuando se aplica a las realidades naturales, a la comprensión (Verstehen) como forma de interpretación de los hechos humanos, es decir, aquellos en los que se hace presente una intención...”[16].



Per altra banda, el mètode propi de la fenomenologia de la religió és la seva neutralitat. És un saber purament descriptiu i no normatiu. Tracta d'establir quins fets són veritablement religiosos, però no decideix si aquests fets religiosos són veritables. Aquesta posada entre parèntesis de l'acte de posició de l'objecte distingeix al fenomenòleg de l'home religiós.



Comptat i debatut, doncs, no podem estar gens d'acord amb el que el 1940 afirmava Eva Hirschmann: si que hi ha una fenomenologia de la religió. I es planteja, d'entrada, descobrir els elements comuns a les diferents manifestacions del fenomen religiós per mitjà d'una comparació sistemàtica i acurada de totes aquestes manifestacions, conegudes de forma més precisa pel recurs als resultats de les diferents ciències de la religió i, especialment, de la història de les religions. Desprès intenta de captar les relacions que guarden entre si aquests elements comuns, la raó o llei interna que regeix l'organització dels mateixos. És a dir, s'elabora de forma hipotètica una idea d'estructura que doni compte de la varietat dels elements i de la seva organització interna. Naturalment, en fer intervenir aquest element personal en la descripció dels fets s'imposa la tasca de contrastar mitjançant la referència als fets a partir dels quals ha estat construït. I per acabar, la fenomenologia de la religió, per la referència dels fets als seus contextos viscuts i a les experiències que expressen, intenta copsar el significat present en ells i el món humà peculiar, l'àmbit de realitat, que constitueixen.





[1] Duch, L. (1997): Antropologia de la religión. Editorial Herder. Barcelona: 2001. Pàg.53.

[2] Ibidem: Pàg.53

[3] Martin Velasco, Juan: "Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la religión. Estudios y textos. Pàg. 67. Editorial Trotta. Madrid. 1994.

[4] Martin Velasco, Juan: "Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la religión. Estudios y textos. Pàg. 68. Editorial Trotta. Madrid. 1994.

[5] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 23

[6] Ibídem. Pàg: 9

[7] Ibídem. Pàg: 9

[8] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 10

[9] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 19

[10] Berger, Peter (1967): El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Amorrortu Editores. Buenos Aires.1969 Pàg.: 41

[11] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 24

[12] Berger, Peter (1967): El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Amorrortu Editores. Buenos Aires.1969 Pàg.: 41

[13] Eliade, Mircea (1951): El mito del eterno retorno. Alianza Editorial. Madrid. 2006. Pàg.: 29

[14] Ibídem. Pàg.: 29

[15] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context. Pàg: 23


[16] Martin Velasco, Juan: "Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la religión. Estudios y textos. Pàg. 70. Editorial Trotta. Madrid. 1994.

dissabte, 13 de febrer de 2016

ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO (1): LES MIRADES DELS AUTORS I DE LES CORRENTS TEÒRIQUES



Les creences i cosmovisions religioses, com la política o l'economia, són una expressió de la cultura de caràcter universal, en el sentit que estan presents en totes les societats. Tanmateix, el fet d'intentar definir-les ja comporta una determinada forma de mirar-les i configurar-les; aspecte que, a més, està influït pel nostre context social, econòmic, polític, cultural, etc.

Així, ens podem preguntar: podem considerar la religió com un fenomen construït pels homes per omplir buits i tenir certeses? És una institució social que configura i legitimitza una determinada organització social? És alguna cosa més interna o pròpia de l'home, que no respon tant a un discurs racional i lògic, però si més emocional, i que el posa en contacte amb el que és sagrat?

Sovint, doncs, en parlar de religió es pot caure en un cert etnocentrisme o en punts de vista esbiaixats. I cal, per tant, des d'un punt de vista antropològic, tenir una mirada polièdrica per copsar tota la seva amplitud i complexitat. Un repàs als principals estudiosos i a les teories més cabdals de l'antropologia de la religió pot ajudant-se a tenir aquesta mirada i a obtenir algunes respostes a les preguntes que plantejàvem.

Els orígens de l'antropologia: evolucionisme i racionalisme
L'interès per l'estudi de la religió arrenca molt probablement en Heròdot, en el segle V a.C.,  el qual va intentar demostrar com els déus de diferents sistemes religiosos tenen funcions similars (Canton: pàg. 37).  Però és a partir del segle XIX que pren volada el seu estudi, alhora que és comencen a vestir els fonaments de la ciència antropològica. Tanmateix, el seu enfocament i preocupació principal és saber i establir quin és l'origen de la religió.

Efectivament, en les obres dels primers antropòlegs cada vegada està més present aquesta preocupació: això ja es palesa a E.B.Tylor (1832-1917). Taylor estava convençut que les pràctiques religioses de les societats modernes eren "supervivències" d'un passat dominat pel triomf del mite, i del qual les societats primitives són un clar exponent (Canton: pàg. 37 / Morris: pàg. 128). En la teoria de Tylor, l'ésser humà primitiu està confús per la existència permanent d'estats antitètics: la vigília i el somni, el dia i la nit, la vida i la mort. D'això, segons Tylor, es dedueix que, cada vegada que l'abandona el seu jo, hi ha un altre jo que l'empara. El segon jo, oníric i numinós, autèntic espectre, és una cosa així com l'ànima. La creença en l'ànima, o en les ànimes, és la que explica la seva concepció animista de la vida i el seu culte a l'ànima (Canton: pàg. 43).

Aquest enorme esforç per crear una teoria de la religió per via racionalista, però sense cap verificació, és la que trobem també en Frazer, l'autor de La branca daurada, que, gairebé al mateix temps que Tylor, construeix la seva pròpia teoria. L'esquema de Frazer, similar al de H. Spencer, M. Muller, A. Lang o R.R. Marett , que intenten explicar l'origen de la religió des de la raó i amb paràmetres occidentals moderns, consisteix a suposar que les societats humanes travessen tres fases al llarg de la història. Com tots els racionalistes i els evolucionistes unilineals, pensava que totes les societats recorren els mateixos estadis, és a dir, el de la màgia, el de la religió i el de la ciència..

Fet i fet, tots aquests autors, tal com assenyala B.Morris: "... veían la cultura humana desde una perspectiva evolucionista y su concepción de la religión tenía un marcado carácter psicológico y empirista. Para ellos la idea de la religión se derivaba de deducciones racionales basadas en experiencias que los humanos tenían de sí mismos y del mundo..."[1].

De Durkheim y Weber al funcionalisme
E. Durkheim (1858-1917) representa la fallida de la vella idea que la religió és una manifestació arcaica de la cultura a la vegada que obrirà noves vies en la comprensió del fenomen religiós.

Per Durkheim, atès que el fenomen religiós és universal, la religió ha de reportar utilitats als éssers humans. En aquest sentit, comença per refutar les idees prèvies que la religió sigui expressió d'endarreriment. En conseqüència, Durkheim s'aparta de la pretensió d'estudiar els orígens de la religió en el passat que, d'altra banda, generava escàs rendiment científic, per centrar-se en el significat i en les utilitats de la religió per als pobles i els individus.

Tanmateix obre un camí, que es revelarà encertat amb posterioritat, consistent en enquadrar les creences en general, i la religió en particular, en el domini del sagrat, davant de l'altre gran domini dels humans que és el del profà. Per a ell: "...Todas las creencias religiosas conocidas, sean simples o complejas, presentan una idéntica característica común: suponen una clasificación  de las cosas, reales o ideales, que se representan a los hombres, en dos clases, en dos géneros opuestos, deseignados generalmente por dos términos delimitados que las palabras profano y sagrado traducen bastante bien..."[2]. Així, per a Durkheim, el sagrat representa el pur, el santificat. Fins i tot el profà pot convertir-se en sagrat, gràcies al ritual.

Durkheim creu que les creences s'han estudiar per la via positiva abans que per la via especulativa de les suposicions. És el primer pensador que està convençut que les creences poden estudiar-se, com altres aspectes de la cultura, per mitjà de l'observació i de la argumentació posterior que condueixin a l'establiment d’una tesi. Com és possible que les creences siguin observables? El realment observable, segons el parer de Durkheim, són les manifestacions de les creences i de la religió, és a dir, les actituds, els comportaments, els ritus, etc. Efectivament, la religió, com a sistema de creences s'aprehèn no directament sinó indirectament, a través de les seves manifestacions més nítides i universals, aquestes que arriben a nosaltres través dels sentits.

És així que Durkheim decideix estudiar la religió en les societats del seu temps, centrant-se per a això en societats simples, "primitives", on les manifestacions de les creences són menys complexes. Tot i que ell no va realitzar cap treball de camp en aquestes societats, el grup privilegiat en les seves anàlisis va ser el dels aborígens australians. En estudiar el clan i el tòtem del clan, s'adona que les creences entre els aborígens funcionen com una expressió de la solidaritat del grup, com element d'identitat.

A Les formes elementals de la vida religiosa (1912) trobem un enfocament del món de les creences que és diferent del dels seus predecessors. Durkheim discuteix, primordialment, per què existeix la religió. Ni tan sols creu que es pugui discutir sobre les creences, quan es parla de religió, tenint en compte que aquesta constitueix un àmbit específic: són també pràctiques i actituds que formen part del que Durkheim va enquadrar en el domini del sagrat. De fet, la universalitat de la religió no està definida tant per les creences en la transcendència com per l'existència universal del doble domini del sagrat i el profà.

Així, les pràctiques màgiques no són més que manifestacions complementàries d'un món de creences que la seva aproximació comporta dificultats per a l'estudiós. No obstant això, algunes d'aquestes pràctiques, i singularment les de la religió, ens proporcionen una imatge expressiva de la vida social, potser molt més que les de la màgia, segons pensava Durkheim, a causa de la prioritat individual, abans que social d'aquestes últimes.

Durkheim no va poder desfer-se del tot de les especulacions evolucionistes del seu temps. I a Les formes elementals de la vida religiosa va arribar a teoritzar amb la idea que la màgia hauria precedit a la religió i que aquella, al seu torn, hauria deixat prestades amb posterioritat algunes actituds i creences de la religió. Per alimentar la seva teoria, Durkheim va prendre com a referència el cas dels aborígens australians, sobre els quals va reunir una voluminosa informació. Va recórrer a una cultura "primitiva" en tots els ordres, pensant que les manifestacions més simples de les creences es donaria en societats arcaiques i simples. La hipòtesi, que no era encertada, va contribuir sense això a estimular la seva investigació i a indagar en les creences.

Una de les conclusions de Durkheim a propòsit de les cerimònies sagrades no va poder ser més estimulant. Les cerimònies religioses alimenten la identitat grupal i encoratgen la solidaritat, fins a l’extrem que el religiós seria una nítida expressió del social. Justament, aquest fet és definitori de l'obra de Durkheim: la religió és més rellevant en la seva dimensió social que en el seva dimensió individual (a l'inrevés que la màgia).

Max Weber (1864-1920), contemporani de Durkheim va ser, així mateix, innovador en l'anàlisi de les creences en general i de la religió en particular, encara que la perspectiva del primer va ser bastant diferent de la del segon. Amb Weber, les creences són elevades a una dimensió desconeguda fins llavors. Són elles les que poden explicar l'existència de sistemes econòmics i polítics de diversa índole. Això, que avui ens sembla indubtable, no ho era encara d'una manera tan clara al començament del segle XX, quan Weber va publicar L'ètica protestant i els orígens del capitalisme (1904-1905).

Curiosament, Weber adopta una metodologia d'estudi ben diferent de les utilitzades pels antropòlegs i sociòlegs del seu temps. El seu mètode va ser comparatiu i va consistir en establir analogies entre les religions orientals, a les quals afegeix posteriorment les cristianes i islàmiques. És així com Weber arriba a la conclusió que la religió no és ni més ni menys que una expressió més de la cultura i de la societat. A mesura que canvien aquestes, canvien també les creences. Quan es produeixen innovacions radicals, els canvis acaben per introduir profundes transformacions en les creences i en la religió, i amb elles en les normes i en els valors regnants. De fet, totes les religions viuen en una permanent transformació que alimenta l'existència d' dissidències i de noves orientacions per part dels grups que les professen.

La perspectiva del funcionalisme
La influència de Durkheim en els funcionalistes anglesos va ser extraordinària, la qual cosa explica l'existència d'una certa continuïtat entre un i altres. Ara bé, la diferència entre ells és fonamental. Mentre aquell no va realitzar treballs de camp en les societats que va prendre com a referents de les seves investigacions, tant A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) com B.K. Malinowski (1884-1942) van optar per posar a prova les teories existents sobre les creences en les societats exòtiques que van investigar. En el cas de Radcliffe-Brown, un dels seus estudis més profunds és el que va portar a terme a l'arxipèlag d'Andaman, mentre que Malinowski va centrar les seves investigacions de camp a les illes Trobiand.

En la teoria de Radcliffe-Brown la tasca de l'investigador consisteix a determinar la funció de cadascuna de les parts de la cultura, de manera que no és diferent l'anàlisi de les funcions de les creences en el si de les cultures. Segons el famós antropòleg anglès, la funció del ritual no pot ser una altra que la de fondre als individus en un cos social, de manera anàloga a com ho havia pensat Durkheim. La mateixa organització de les creences està molt influïda per la concepció social, de manera que les creences funcionen com catalitzadors dels principis socials.

Malinowski, que no estava lluny d'aquesta percepció, se'ns presenta amb algunes diferències. Segons ell, les creences tenen les seves pròpies finalitats. La diferenciació conceptual que va introduir l'autor anglo-polonès ha sobreviscut al temps amb certa robustesa, tot del discutibles que puguin resultar les seves apreciacions. És més, Malinowski traça una de les anàlisis més rigorosos de tots els que s’han fet de les diferències entre la màgia, la religió i la ciència, el qual transcendeix el context antropològic per arribar a la sociologia, la història i altres ciències socials. Així, per a Malinowski, segons ens diu Josep Marti: "... les religions són mitjans d’adaptació, ja que redueixen l’angoixa i la inseguretat que experimenten les persones. El funcionalisme de Malinowski se l’ha anomenat biopsicològic, precisament perquè segons aquesta perspectiva, les institucions sorgeixen i existeixen per a satisfer les necessitats biopsíquiques dels individus. Ell parlava de la màgia i la religió com a adaptacions culturals que alleugereixen l’ansietat..."[3].

Malinowski és també rigorós quan busca explicacions a l'existència de la màgia i de la religió. Són mecanismes socialment indispensables per satisfer necessitats concretes, i ho fan de manera diferent, encara que potser complementària. Ara bé, mentre els actes màgics intenten solucionar alguna cosa directament, amb la sola intervenció de l'especialista, els rituals religiosos no: la solució, en aquest cas, queda a voluntat dels déus.

Per Malinowski no hi ha dubte de les importants funcions del ritual religiós: alleuja tensions, crea emocions, propicia trobades, rememora valors, etc (Martí i Pérez: pàg. 31). Però tampoc de les funcions pròpies dels actes màgics, la qual cosa explica que uns i altres convisquin, lluny de la vella idea que la religió transcendeix a la màgia i és incompatible amb ella. Més encara, conclou que la religió i la màgia són inseparables de l'economia i la política, a partir dels sobrats exemples que utilitza.

El plantejament simbòlic
Clifford Geertz (1926-2006) va ampliar el marc conceptual en el qual es trobava l'antropologia a partir de la 2ª Guerra Mundial, desenvolupant el que, seguint a Parsons i Shils, denominà la dimensió cultural de l'anàlisi religiós. (Geertz. Pàg:88).

Geertz entén religió com un sistema cultural, i es refereix al sistema cultural com a un sistema de símbols que transmeten una concepció d'un ordre general de l'existència. El seu major interès es refereix al "ethos", els sentiments i motivacions que tenen persones religioses. L'ethos inclou les connotacions següents: comportament, valors, actituds, estètica, temperament i emocions.

Però el rastre principal de la religió, per a ell, són les respostes emocionals i socials que la gent religiosa dóna. Encara que opina que la religió, per descomptat, és molt més que un exercici intel·lectual i que correspon a les necessitats emocionals i culturals, ha observat que més que res la gent que trobava a Indonèsia es dirigeix als seus déus simplement per buscar explicacions que en una altra manera no poden obtenir.
Fet i fet, tracta d'explicar la religió en els seus propis termes. L'enfocament de l'antropòleg sempre ha de ser el particular per la raó única que els mites i símbols sempre estan vinculats a les societats i cultures i no hi ha manera de proposar una teoria universalista. Vol entendre una religió segons el particular- l'única manera d'acostar-se a una explicació. És a dir, investigar molt acuradament només sobre una comunitat. Per això, Geertz posa molta èmfasi en la investigació de camp.
Geertz (al costat de Evans-Pritchard) s'ha allunyat molt decisivament d'una teoria general sobre la naturalesa de religió- perquè les teories anteriors van fracassar amb aquesta empresa. Opina que podem investigar i interpretar ritus individuals, creences, i també fins estats anímics, però no arribarem a desenvolupar una teoria general de la religió que sigui comprensible. L'abast de les nostres evidències mai serà suficient per suportar l'abast d'una teoria general. La seva proposta d'investigar el particular ens convida a conèixer i interpretar una religió particular sense la meta d'explicar a través d'això el fenomen de la religió en general.

La mirada de la fenomenologia
La paraula fenomenologia deriva d'un terme que significa "aparèixer". D'aquesta manera la realitat és el que apareix al subjecte. No obstant això, aquesta realitat no és detectable a primera vista, per la qual cosa ha de ser descoberta, revelada en la seva profunditat. Només així apareix la realitat. La fenomenologia reacciona contra el positivisme científic, que identifica el real amb el objectivable, és a dir, amb allò verificable empíricament en un procés de causa-efecte, per tant, la fenomenologia descobreix que la realitat en la seva profunditat essencial, és in-objectivable .

Això significa que el caràcter in-objectivable de la realitat profunda determina que no hi ha objecte sense subjecte, i és aquest últim el que constitueix la realitat essencial. Per tant, el subjecte és el que dóna la dimensió de sentit o intencionalitat ("epojé")

Fet i fet, la fenomenologia va ser fundada per Edmund Husserl (1859-1938) i en ella es destaquen dos trets fonamentals. Per una banda, es tracta d'un mètode que consisteix a descriure el fenomen, és a dir, allò que es dóna immediatament. La fenomenologia representa una actitud radicalment contrària a tots els trets que dominen a segle XIX. Per l'altra, el seu objecte els constitueix l'essència, és a dir, el contingut intel·ligible ideal dels fenòmens que és captat en visió immediata: la intuïció immediata (Wesensschau).

En aquest sentit, la transcendència de l'obra de Rudolf Otto (1869-1937) en la història de l'estudi científic de la religió resideix en el fet que, en lloc d'estudiar les idees de Déu i de la religió, analitza les modalitats de l'experiència religiosa. Dotat de gran subtilesa psicològica i ben format com a teòleg i com a historiador de les religions, va tenir èxit en la comprensió fenomenològica de les característiques específiques de l'experiència religiosa. Es va concentrar principalment en l'aspecte no racional de l'experiència religiosa, passant per alt el seu aspecte racional i especulatiu, encara que sense negar-ho (Vallverdú: pàg. 82).

Però el gran representant de la fenomenologia de la religió és Mircea Eliade (1907-1986). Per a ell, un fenomen religiós només serà reconegut com a tal si és captat en el seu propi nivell, és a dir, si és estudiat com una cosa religiosa. Intentar captar l'essència d'un fenomen com aquest per mitjà de la psicologia, la sociologia, l'antropologia, la lingüística o qualsevol altra ciència és erroni; perd l'element veritablement únic i irreductible en ell: l'element del sagrat.  Josep Cervelló, ens defineix perfectament el concepte de sagrat quan ens diu:"... M. Eliade, reprenent el pensament de R. Otto, explica que el sant o sagrat és allò ontològicament diferent, allò que Otto va qualificar de ganz andere (‘completament i radicalment diferent’). No té res d’humà ni de físic, sinó que es manifesta sempre com una realitat d’un ordre totalment diferent a aquell de les realitats “naturals”. Davant del sagrat, l’home experimenta un sentiment de nul·litat i de por reverencial…"[4].

Òbviament, no hi ha fenòmens purament religiosos; cap fenomen pot ser només i exclusivament religiós. Perquè la religió és humana, ha de ser per aquesta mateixa raó alguna cosa social, alguna cosa cultural; no es pot pensar en l'home al marge de la societat, la cultura i el llenguatge. Així, Eliade examina fenomenològicament les diverses hierofanies, prenent el terme en el sentit més ampli, com quelcom que manifesta el sagrat. Estudia les diferents modalitats del sagrat i mostra com encaixen entre si en un sistema coherent. Les totalitats religioses no es contemplen en trossos i peces, perquè cada classe de hierofania forma, al seu estil, un tot, tant morfològicament (ja que tracta de déus, mites, símbols, etc ) com històricament (ja que sovint l'estudi s'ha d'estendre a moltes cultures divergents en temps i espai).

Segons Eliade, la tasca del fenomenòleg consisteix a comprendre i exposar el valor religiós contingut en els diferents models en els quals apareix el sagrat, per mitjà de símbols i mites. El model de conducta religiosa es revela ella mateixa com la imitació dels actes i models creatius del diví.
Des de la fenomenologia el comportament religiós de l'ésser humà pot mostrar que la realitat profunda, i per tant la seva comprensió, ens remet a una realitat que transcendeix el cercle immanent d'objecte-subjecte en el món. Dit d'una altra manera; l'ésser humà experimenta la seva realitat profana, és a dir, la seva presència al món, com radicalment no fundat en si mateix, i es remet a una altra realitat que transcendeix el profà: el sagrat.

Comptat i debatut, aquesta breu síntesi sobre autors i corrents antropològiques sobre el fenomen religiós fan evident la seva complexitat i confirmen que no es pot abordar el seu estudi des d'un únic punt de vista. Fet i fet, tal com assenyala Josep Martí :"... Totes aquestes idees ens duen a la reflexió final que, més enllà dels esforços dels estudiosos per a entendre analíticament allò que denominem religió, aquesta està íntimament fosa en el conjunt de creences, valors i actituds que, com a elements constitutius de la cultura, formen la societat..."[5].





[1] Morris, B. (1995) “La tradición antropológica”, a Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós, pp. 119-176. Material en PDF. Pàg.136
[2] Durkheim, E. (1982) “Introducción” i “Definición del fenómeno religioso y de la religión”, a Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal, pp. 1-42. Material en PDF. Pàg 31
[3] Martí i Pérez, J.: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Fonaments conceptuals introductoris per a l'estudi de la religió. Pàg.: 31
[4] Cervello, J.: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Les creences religioses en context. Pàg. 19
[5] Martí i Pérez, J.: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Fonaments conceptuals introductoris per a l'estudi de la religió. Pàg.: 48