Seguidors

diumenge, 7 de febrer de 2016

SEGALEN, Martine



"RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS"


ANTROPOLOGIA / SEGLE XXI
Alianza Editorial / Pàgines: 174 / ISBN: 978-84-206-8969-2 / 2ª Edició: 2014.

1-Contextualització de l'autor i l'obra

Martine Segalen, nascuda el 1940, és una etnòloga i sociòloga francesa, professora emèrita de la Universitat  de París X, Nanterre La Défense i directora de la revista Ethnologie française.

Segalen s'ha especialitzat en els estudis sobre la família, amb els que ha contribuït amb una abundant i  àmplia producció centrada en el cas francès, en particular a Bretanya, i que ha inclòs temes com el de la família camperola, el matrimoni, les condicions materials de vida, la infància i les relacions intergeneracionals.

Va dirigir, juntament amb André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber iFrançoise Zonabend, els dos volums de la  Història de la família, publicada en castellà per Alianza el 1988.  Va participar també en la Història de la família europea, a càrrec de David Kertzer i Marzio Barbagli.

Tant la seva figura com la seva producció intel·lectual han estat de notable rellevància en els estudis de la família a Amèrica Llatina, essent, entre altres coses, l'autora del pròleg  La família en Iberoamérica 1550-1980, editat per la Universitat de Colòmbia en 2004[1].

Ritos y rituales contemporáneos, publicat l'any 2005, planteja la qüestió de si existeixen manifestacions rituals en la nostra societat, en el nostre món contemporani. Ens mostra, entre d'altres aspectes, com determinats rituals s'adapten actualment a les diferents circumstàncies socials. I com mantenen o augmenten la seva força i emotivitat en el si d'una societat, marcada per la racionalitat i l' individualisme, i que, paradoxalment, només creia que hi havia ritus en les societats primitives o tradicionals.

Així, Martine Segalen parteix de la premissa de que, per analitzar els ritus contemporanis , cal prescindir de definicions preliminars perquè, per una banda, les primeres formalitzacions procedien de l'anàlisi de societats molt diferents a la nostra i, per l'altra, els antropòlegs han estat incapaços de arribar a un acord sobre una definició que pugui abastar la diversitat de manifestacions socials sobre les quals treballar.

En aquest sentit, el propòsit de Martine Segalen en aquesta obra és doble; en primer lloc: "...examinar las principales formas en las que se ha analizado el rito y, posteriormente, tomar varios campos sociales de lo contemporáneo e ilustrarlas a la luz de una u otra de estas concepciones..."[2].

2-Ressenya

Les primeres anàlisis dels ritus
Tot i que el camp semàntic del terme "ritu" o "ritual" té, avui en dia, una varietat important de registres, el naixement de l'etnologia i els estudis dels seus primers científics van intentar centrar el terme en diverses classificacions dels fets que observaven. Així, James Frazer (1854-1941), en la seva obra, La branca durada, distingeix quatre categories de ritus: els "simpàtics", els "animistes", els de base "dinamiste" i els que anomena de "contagi". Fet i fet, per Martin Segalen, aquestes classificacions tenen poc valor heurístics donat que qualsevol ritus pot estar en varies de les quatre categories (Segalen: pàg.20): "...Este método de los folcloristas, que aísla el hecho observado de su contexto, ha sido erradicado por la escuela sociológica, que afirma el valor social del ritual..."[3].

En canvi, Émile Durkheim (1858-1917) considera que els ritus el que fan és mostrar algun tipus de necessitat humana, algun aspecte de la vida social. I el seu tret característic és que són moments d'efervescència col·lectiva. Tanmateix distingeix tres classes de ritus. Els cultes negatius o tabús, que són ritus que cerquen separar el contacte entre el considerat sagrat i el profà; els cultes positius, que tenen un caràcter festiu i en els quals destaca la seva periodicitat; i els cultes piaculars, que al contrari que els positius, inspiren un sentiment de angoixa. L'exemple més clar de culte piacular el tenim en el ritual del "dol". I el que es constata es que, el ritu, sigui de la classe que sigui, marca un trencament amb la quotidianitat del grup (Segalen: pàg.25).

Però Durkheim transcendeix l'estudi del fet religiós, tant en una societat primitiva com en una societat moderna. Per a ell el tret distintiu del pensament religiós és poder diferenciar entre el que és profà i el que és sagrat. D'aquesta manera: "... las cosas sagradas son las que protegen y aíslan los tabúes; las cosas profanas son aquellas a las que se aplican los tabúes y que deben permanecer a distancia de las primeras..."[4]. Així, el que és profà no pot existir sense el que és sagrat. Per a Segalen, aquesta noció és la base de l’estructuralisme desenvolupat més tard per Claude Lévi-Strauss i Mary Douglas. (Segalen: pàg.23).

Tot amb tot, els rituals, siguin de la naturalesa que siguin, el que fan és reforçar el sentiment de pertinença col·lectiva a un grup. Per Durkheim els ritus vinculen als individus amb la comunitat, però també vinculen el present amb el passat. És una manera d'evitar el caos i el desordre. La societat perdura en el temps, quan s'asseguren aquests sentiments col·lectius a través dels rituals, que es realitzen periòdicament. En les societats primitives i en les nostres societats fins fa molt poc temps, els ritus tenien una vinculació amb el sagrat, amb el religiós: els ritus indiquen la manera en què han de comportar-se els homes davant coses considerades com a sagrades.

En aquest sentit, el treball de Marcel Mauss (1872-1950) pot considerar-se una prolongació de les anàlisis de Durkheim.  Però amb la diferència que desplaça l'anàlisi del ritual per a col·locar en el seu centre el del "sacrifici". (Segalen: pàg.28).

Però va ser l'antropòloga Mary Douglas (1921-2007) qui va aprofundir en el concepte de ritu més enllà del terreny estrictament religiós. Així, s'interessa per la contaminació, que és una altra forma d'abordar les nocions de sagrat, de religió y de ritual de una societat a una altra.

Tot i que dona suport a les anàlisi de Durkheim, que mostra com cada "jo" social es manifesta a través de la religió, i de les de Radcliffe-Brown, per la continuïtat que estableix entre ritu sagrat i ritu màgic, constata la migradesa de la noció de ritu que sempre acaba assimilant-se al terreny religiós. Douglas obre el camp del ritual i l'apropa al que denomina "actes simbòlics" (per a ella, ritu és sinònim de símbol), i reconeix que existeixen ritus al marge del fet religiós donat que les nostres experiències estan compartimentades (Segalen: pàg.35).

Comptat i debatut, Martine Segalen és pregunta si davant de la diversitat d'aquestes posicions teòriques, més complementàries que contradictòries, quin marc de referència cal adoptar per a estudiar els rituals contemporanis.

Característiques dels ritus
Arribats a aquest punt, Martine Segalen assenyala les característiques i els trets definitoris dels ritus i dels rituals. Entre els més importants podríem destacar que són un conjunt d'actes formalitzadors, expressius, portadors d'una dimensió simbòlica, que es configuren per tenir un marc espaial-temporal específic, pel recurs a un conjunt d'objectes, per un sistemes de comportament i de llenguatge específics, i per uns signes emblemàtics. En concret, Martine Segalen els defineix de la següent manera: "...los ritos siempre deben considerarse un conjunto de conductas individuales o colectivas relativamente codificadas, con un soporte corporal (verbal, gestual, de postura), de carácter repetitivo, con fuerte carga simbólica para los actores y testigos. Estan conductas se basan en una adhesión mental, de las que el actor no siempre tiene consciencia..."[5]. Una definició, per altra banda, que té molts punts durkhenians.

Amb tot, també constata que els ritus contenen una vessant de forma teatral que s'ofereix com a espectacle. Aquest caràcter de performance del ritu l'acosta, doncs, a la concepció ritual que incideix menys en el grup i més en la psicologia individual.

La perspectiva d'Arnold Van Gennep: els "ritus de pas"
Comptat i debatut, Martin Segalen, no es queda només amb les perspectives dels autors anteriors. També analitza la d’ Arnold Van Gennep (1873-1957) perquè la considera diferent, tot i que complementaria a la resta d'autors,  i més enfocada a l'element de transit que al de sagrat (com per exemple Durkheim).

Van Gennep, en la seva obra Los ritos de paso (1909), com Durkheim, s'interessa per el vincle que hi ha entre ritu i estructura social. Descobreix que un nombre impressionant de manifestacions socials obeeixen al mateix esquema formal i utilitzen el mateix marc espaial-temporal. Però la seva novetat consisteix a introduir l'estudi dels fets en la seva seqüència de desenvolupament i no aïllant-los en el desordre aparent de les costums: analitza en detall les seqüències d'un mateix cerimonial i rebutja les explicacions de naturalesa historico-difusionista. Es tracta, doncs, d'un mètode de treball que imposa l'estudi d'una manifestació ritual en la seva totalitat, esmicolant-la en seqüències consecutives, i no fent una comparació fora de context de manifestacions d'aquí i d'allà de la multitud de societats existents.

D'aquesta manera, en un mateix ritual, diferencia 3 fases: la separació, el marge i l’agregació. La forma i duració de les fases primera i tercera varien en funció de la cosa celebrada. Per exemple, els ritus de separació estaran més marcats en les cerimònies funeràries, i les d'agregació, en el matrimoni. També, entre cadascuna d'aquestes fases existeix una etapa important: la fase intermèdia. Aquests períodes de marge poden tenir molta importància i esdevenir autònoms: per exemple, el període de festeig, marge entre l'estat de solteria i el de matrimoni. (Segalen: pàg.52).

Fet i fet, Van Gennep observa que un individu, en els diferents moments de la seva existència, es troba en posicions diferents en relació al que és sagrat i al que és profà. Dedueix que alguns rituals serveixen per subratllar el trànsit del que és profà al que és sagrat, i a la inversa. I destaca la noció de rotació del que és sagrat,  fase de transició entre el que és sagrat i el que és profà, i que també està formada per tres fases.

Ras i curt, si la interpretació de Durkheim es posicionava en el costat del que és col·lectiu, la de Van Gennep es situa en el punt de vista dels actors socials. Per a ell, la participació en els rituals es converteix en una guia per a valorar el grau d'integració en la societat.

Van Gennep va rebre fortes crítiques per part de Marcel Mauss (1872-1950) i l'escola sociològica, els quals consideraven el concepte de "ritus de pas" com una bajanada. Max Gluckman (1911-1975) també considerà la teoria de Van Gennep com superada. El plantejament de Gluckman pressuposava que quan més complexes són les societats, menys ritualitzades estan; noció que porta implícita la idea de que hem d'abandonar la concepció de que les nostres societats són capaces d'accions i pensaments simbòlics. Però per a Martine Segalen: "... nosotros preferimos pensar que los símbolos existen, aunque ya no los comparta todo un grupo social y adopten una forma que ya no es exclusivamente religiosa..."[6].

 Les posicions de Victor Turner i Pierre Bourdieu
To amb tot, Victor Turner (1920- 1983), un dels referents, conjuntament amb Clifford Geertz (1926-2006), de l'antropologia simbòlica, reprèn la teoria dels "ritus de pas". Els diferencia, com Van Gennep, en tres etapes: preliminars, liminars i postliminars. Turner pren una especial atenció en les etapes dels ritus i en especial als moments que anomena "liminars" (de llindar), durant els quals s'instaura una anti-estructura que desorganitza les jerarquies. Per a ell, el "ritus de pas" poden considerar-se formes de negociació d'una nova condició en el sí d'una societat que presenta un sistema estructurat i jeràrquic de posicions. Així, si un individu està en una situació "liminar", comporta que està en una posició inestable.

Tanmateix, algunes formes de "liminaritat", porten fins a una anti-estructura social, que Turner anomena comunitas, durant la qual es poden crear vincles al marge de les jerarquies i de les relacions socials habituals en el grup. Jaume Vallverdú defineix el concepte de comunitas de Turner com: "...model d’interacció humana caracteritzat pels vincles de solidaritat, la vida comunal intensa, la relació igualitària, l’espontaneïtat en el tracte i la companyonia. Un model enfrontat al seu contrari, l’estructura, i sintetitzat com a vincle humà essencial o model de vida en comú a la recerca d’una utopia..."[7].

En canvi, Pierre Bourdieu (1930-2002), també des de posicions de la antropologia simbòlica, proposa substituir el concepte de "ritus de pas" pel de "ritus de legitimització", "ritus de consagració" o "ritus d'institució", analitzant la línea que governa el pas d'un estat a l'altra e insisteix en el poder de les autoritats que el posen en marxa. Per a ell, el que compte no és tant el pas, sinó la línea que separa un abans i un desprès. Així, el ritu, no serveix per a passar, sinó per a instituir, sancionar, santificar el nou ordre establert.

El ritu: entre la vessant pública i la privada
Arribats a aquest punt, Martine Segalen analitza com s'ha desenvolupat la dialèctica entre la vida privada i els ritus en la societat rural d'altres temps i en la societat moderna dels nostres dies.
Constata que en la societat rural europea, l'Església ha recuperat la major part dels gestes rituals importants (en el baptisme, el naixement, la mort) i durant segles ha desenvolupat una tasca destinada a eliminar comportaments considerats pagans. Tanmateix, gràcies als ritus, els trànsits rituals adquireixen un caràcter públic.  Ara, però, han estat privatitzats i la seva amplitud s'ha atenuat. Aquest fet comporta una privació cap a l'individu del suport col·lectiu, de pares o de veïns, i el deixen en una solitud íntima davant el pas del temps.

Per altra banda, Segalen també assenyala que en les anomenades societats tradicionals, el treball i el no treball no es diferenciava com en les societats modernes. Allò que pertany actualment a la categoria de l'esport, l'oci, o el joc, estava integrat en les activitats socials del grup i implicava funcions socials. Però alguns elements pertanyents al no treball, alliberats del seu aspecte utilitarista, constitueixen actualment una reserva de rituals per a moltes societats modernes, com per exemple la caça, el futbol o les curses populars. D'aquesta manera, ofereixen vàlvules d'escapament per a les rígides exigències quotidianes, obren camps a la integració, ofereixen al nostre imaginari un escapament per a les seves simbolitzacions, participen de la reconstrucció de les seves identitats i combaten eles efectes de la homogeneïtzació.

Els ritus contemporanis entre la vessant profana i la sagrada: una forma de comunicació
Tanmateix, Martine Segalen és de la opinió que el debat  entre allò sagrat i allò profà ens porta a un cul de sac. Per a ella: "...Es más importante reconocer que el rito, a causa de su forma codificada, tiene poder para conferir un aspecto tradicional a los materiales sociales, sean antiguos o modernos..."[8]. I constata que alguns autors voldrien limitar els ritus exclusivament a la seva categorització religiosa i relegar allò profà al terreny festiu

Alguns dels camps d'investigació en els quals podem estudiar ritus seculars són: el de la política, el de l'empresa i el de l'escola.

Si ens centrem en el camp de la política, la ritualització del que és polític és consubstancial a tota societat ja que es troba en el core de la lluita per al poder. Els rituals polítics serveixen per a l'edificació moral del poble. Si en les societats llunyanes els rituals ocupaven un lloc central en el procés de cohesió, no ho són menys en les societats contemporànies i centralitzades. L'eficàcia del ritu depèn aquí de les seves funcions de comunicació. I la força del ritu polític depèn estretament de l'emoció que desperta per a cohesionar les masses. El ritual polític, doncs, ha de basar-se en referents coneguts. Tanmateix, l'arribada de la societat de la informació ofereix un marc per a la dramatització i les emocions col·lectives en el desplegament de rituals de naturalesa política: cal tenir molt present que la televisió és un catalitzador d'emocions a escala planetària, tal com ho va demostrar l'enterrament televisiu de lady Diana.

Així, cal no oblidar que les societats contemporànies ofereixen al ritus i rituals nombroses ocasiones  per a desenvolupar-se.

Variabilitat i inflacions rituals
Des d'aquesta perspectiva, la cerca del sentit, de la funció o del context de l'actuació ritual no esgota les possibilitats d'anàlisi en les societats contemporànies. Aquestes, precisament, estan caracteritzades per una efervescència de formes noves que molt sovint aconsegueixen fixar-se en un substrat social favorable, tot i que a vegades no.

També cal recordar que la vida familiar ha estat marcada per canvis profunds des dels anys 70 del segle passat. S'ha produït una privatització de les etapes que compassen el cicle de la vida familiar a la vegada que també hi havia canvis en la forma d'accés a l'edat adulta o a la sexualitat. Per exemple, quasi han desaparegut alguns ritus (com el del baptisme), o disminuït altres (com les bodes).

Però, en paral·lel, també s'ha confirmat una inflació ritual que ha comportat noves seqüències cerimonials. En el cas o relacionat amb el ritus del matrimoni i les bodes, podríem parlar del comiat de solter o soltera, el vi d'honor o les trobades del dia següent. Es tracta, doncs, de fabricar la imatge mítica de la unió que estar cridada a durar tota la vida. Així, aquesta inflació implica la importància del fet social i de com el llenguatge de la boda esdevé un espectacle.

Així, per a Martine Segalen: "...Los ritos funcionan así según dos dinámicas opuestas de <>. Como vectores de difusión de formas de hacer, son el lugar de expresión de identidades regionales, familiares y sociales singulares, y al mismo tiempo, los agentes de una uniformización general del esquema..."[9].

Tot amb tot, les transformacions i els canvis en cerimonials no ens ha de fer pensar que només es tracta d'una simple festa més. Tal com afirma M.Segalen: "...Teatralización, simbolización, reiteración identitaria, discontinuidad, utilización de los cuerpos, son elementos de estos rituales que hacen que se asemejen a ritos de iniciación, otra forma de decir que, para que haya rito, tiene que estar inscrito en el tiempo, en el espacio, en el grupo, lo que explicaba ya Van Gennep hace cien años..."[10].

Les conclusions de Martine Segalen
Arribats a aquest punt, M. Segalen ens confirma que el ritu és un concepte comodí. Per una banda, ha estat definit i teoritzat per a petites societats estables i coherents  i, per l'altra, actualment serveix per a analitzar els móns contemporanis. És en aquest sentit que els antropòlegs actuals, al deixar de classificar els ritus dels costat de l'acció màgica, han pogut centrar la qüestió del ritu en les nostres societats.

En aquí, M. Segalen es pregunta si potser els ritus només serveixen per a embenar les nostres ferides socials. I considera que tenen els seus efectes sobre la persona per ajudar-la a ordenar el món. Per a ella el ritu és un codi, una manera de fer per actuar junt al costat de la resta d'homes i dones i d'un mateix.

Finalment, constata que els rituals contemporanis inclouen varies característiques que els ancoren a la seva època. Per una banda, són vectors de noves formes d'identitat o fins i tot portadors de reivindicacions i, per l'altra, tenen una dimensió festiva, lúdica.

Fet i fet, per a Segalen no hi ha rituals "nous", només rituals "contemporanis" que beuen en un fons de referències cada cop més globalitzat. I, tanmateix, no podem desqualificar cap dels enfocaments que ens ofereix la història de l'antropologia.

3-Comentari Personal

Sota el meu punt de vista és correcta la percepció de Segalen en el sentit de que no es sabria què tan apropiat és parlar de ritus moderns en relació amb els ritus tradicionals, quan uns i altres formen una mateixa línia evolutiva. Probablement seria, doncs, més just parlar llavors de ritus en permanent estat de desplaçament i de reactualització.

Si el ritu es torna profà, tan sols denota un canvi en la forma d'interacció humana en correspondència amb el reconeixement d'unes diferents i molt precises formes de religiositat o de sacralitat, i potser transformi les seves manifestacions externes, però deixant incòlume la seva funcionalitat. Al món indígena, conrear, caçar o anar a la guerra tenien un rerefons religiós. Tota activitat, per simple que fos, estava relacionada amb una totalitat; l'humà i el diví dialogaven contínuament, confluïen en els mateixos esdeveniments i configuraven el paisatge de la vida social com un cosmos dramàtic interdependent. A les nostres societats contemporànies, efectivament,  la narració mítica i el gest ritual romanen, però ja no dins de les pràctiques religioses tradicionals, sinó que conformen nous patrons de valor. En aquest sentit, parlar de desritualización o de desmitificació no té suport. En canvi, podríem fer referència a noves formes de sacralitat, les quals s'ajusten, a circumstàncies històriques determinants, com el consum, el turisme, l'esport, el lleure dirigit, l'alleujament col·lectiu, entre d'altres. Així, el funcionament de la societat depèn d'aquestes diferents ritualitats i dels microrituals que es deriven. Cada època té els seus propis ritus i aquests obeeixen a una lògica interna dins d'un vast  i complex sistema de funcionament que conforma a les "creences" que es necessiten.

Ni els ritus ni els mites són immutables, més aviat són la configuració dels modes diferents de veure, de comptar i d'actuar en el fil del temps.  D'acord amb Segalen, per comprendre millor la seva pervivència en les societats modernes convé entendre la seva mutabilitat i plasticitat; de la mateixa manera, assumint el seu caràcter voluble a l'hora de funcionar en les determinacions socials, s'entén millor la seva lògica inherent.


[1] Pérez, I.: Revista de reseñas bibliográficas de Historia y ciencias Sociales en la red.
[Data de la consulta 7 de Novembre de 2015]
[2] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.17
[3] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.21
[4] Ibidem. Pàg. 22
[5] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.38
[6] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.56
[7] Vallverdú, J. Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. L'agent humà. la dimensió socioinstitucional de la religió. Pàg. 11
[8] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.105
[9] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.169
[10] Ibidem. Pàg. 169