1-Orígens de la
fenomenologia de la religió
Fer una anàlisi de l'antropologia des de la vessant teòrica de la
fenomenologia té un primer topall que podríem anomenar de dispersió o de
concreció de la pròpia corrent teòrica, segons el que considerem o a quin
autor seguim. Per una banda, no és un moviment molt heterogeni –dispersió-, en el
qual hi ha una proliferació d'autors i tendències, si la comparem amb d'altres
corrents de l'antropologia com poden ser l'estructuralisme o el funcionalisme.
I per l'altra, podríem considerar-la com una "disciplina" -si sens
permet aquesta expressió- dins de l'estudi, més ampli, de la història de les
religions –concreció-.
Tanmateix, en Lluís Duch ens
avisa del plantejament que, ja el 1940, va
fer Eva Hirschmann quan deia: “...No hay ningún sistema de la fenomenologia de
la religión. No se puede hablar de una escuela cientificofenomenologica en el
sentido de un cuerpo doctrinal [...]. La diversidad de concepciones de la
“religión” y su determinación en el interior del sistema de las ciencias
depende de la postura de cada fenomenólogo...”[1]. Malgrat
aquest fet, el mateix Lluís Duch ens fa avinents quins eren els origens de la
fenomenologia de les religions quan ens confirma que “... es un hecho suficientemente conocido que una gran mayoría de
fenomenólogos tomaron como punto de partida de los anàlisis de la religión las
metodologías elaborades por Dilthey, Husserl i Scheler...”[2].
Tot amb tot, dins del llibre de Manuel
Fraijó, Filosofia de la Religió.
Estudios y textos, Juan Martín
Velasco assenyala que: “...La
fenomenologia de la religión es una forma de estudio del fenómeno religioso que
se inscribe en el campo más amplio de saberes denominado << ciencias de
la religión >>, que surgio en el siglo XIX y que tiene su primera
manifestación, su << acta de nacimiento >>, en la mitologia compara de Max Müller...”[3]. La mitologia
comparada de M.Müller és l'estudi dels mites de diferents cultures
per analitzar els elements comuns i les semblances. Busca establir els
mitemes o històries subjacents a les variants concretes, que expliquen les
grans preguntes de la humanitat a partir d'una sèrie de relats bàsics. Però la
primera obra important apareguda amb el nom de fenomenologia de la religió és
l'estudi introductori de P.D. Chantepie de la Saussaye a la primera edició, del 1887, del seu manual
d'història de les religions.
Amb el temps, les dades acumulades per la moderna ciència de les
religions van mostrar, al costat de la enorme varietat de les seves formes,
l'existència entre elles d'un cert parentiu, un "aire de família" que
permetia classificar-les com formes d'un fet únic. Això últim va suscitar la
recerca dels trets comuns, del fonament sobre el qual es recolza la convicció
que es tracta de manifestacions d'un mateix fet. Aquesta recerca va originar
una forma d'estudi diferent de les consideracions parcials pròpies de les
ciències particulars: història, sociologia, psicologia, aplicades a l'estudi de
les religions. El nou "objecte formal" de l'estudi del fet religiós
exigia un mètode també nou. Per precisar la seva naturalesa es va recórrer a la
fenomenologia. (Martin Velasco, 1994, pàg.67, 68)
2-La fenomenologia i
tradicions filosòfiques
Efectivament, la nova perspectiva necessitava de tota una nova
metodologia: la fenomenologia.
En
la seva orientació clàssica, tal com l’entén Husserl, que l'anomena fenomenologia
transcendental, és el mètode que permet descriure el sentit de les
coses vivint-les com a fenòmens (noemàtics) de consciència. La concep com una
tasca d’aclariment per poder arribar «a les coses mateixes» partint de la
pròpia subjectivitat, en quant les coses s’experimenten primàriament com a fets
de consciència, la característica fonamental de les quals és la intencionalitat.
No es tracta d’una descripció empírica o merament psicològica, sinó transcendental,
això és, constitutiva del coneixement -de sentit- d’allò que s’ha experimentat,
perquè es funda en els trets essencials del que apareix a la consciència.
El
mètode fenomenològic es du a terme segons una successió de
passos; els més importants són els següents:
1.
Reducció fenomenològica: consisteix en «posar entre parèntesis», a
manera d’una suspensió de judici (epokhé), allò que Husserl
denomina l'«actitud natural»: creença en la realitat del món, qüestionament de
si allò que s’ha percebut és real, supòsits teòrics que ho justifiquen,
afirmacions de les ciències de la natura, etc. El resultat d’aquesta reducció o
epokhé és que no queda sinó el «residu fenomenològic», a saber, les
vivències o fenòmens de la consciència, l’estructura intencional de les quals
presenta dos aspectes fonamentals: el contingut de consciència, noema,
i l’acte amb què s’expressa aquest contingut, noesis.
2.
Reducció eidètica: la realitat fenoménica, per una lliure
consideració de totes les possibilitats que la raó descobreix en ella, perd les
característiques individuals i concretes i revela una essència constant
i invariable. La raó posa entre parèntesis tot el que no és fenomen i, del
fenomen, tot el que no constitueix la seva essència i el seu sentit, la seva
forma o la seva idea (eidos): intuïció o reducció eidètica. La
ciència d’aquestes essències, i la seva descripció, és la tasca fonamental de
la fenomenologia.
3.
Reducció transcendental: resultat de la reducció
fenomenològica no és només l’aparició de «el que es dóna a conèixer a la
consciència» (els nóemas), sinó també el que tot «és consciència» (nóesis);
aquesta unitat de nóema i nóesis configura la unitat de consciència, o la
subjectivitat; és a dir, el subjecte transcendental. D’aquesta consciència
transcendental, sorgeix el món conegut.
4.
Món i intersubjectivitat: en la mateixa consciència està ja present el
món, perquè de la mateixa manera que no hi ha consciència sense subjecte tampoc
n’hi ha sense món. La fenomenologia porta metòdicament, a través dels nóemas,
al descobriment i anàlisi dels objectes del món (coses, animals, psiquismes) i
al descobriment i anàlisi dels altres, els altres -inicialment
també posats entre parèntesis-, com a subjectes igualment conscients, amb els
que construïm (intersubjetivament) el sentit del món o un món «comú» per
a tots nosaltres. (Geymonat, 2005, pàg. 675 / Garrido, 2009, pàg. 75 a 82 i 205
a 220).
Tot
i així, la fenomenologia no és simplement un mètode per arribar a una actitud
filosòfica des de l’abandó de l’actitud natural; Husserl la considera la
«ciència de les essències» i la identifica amb un «idealisme transcendental».
Per això és, com succeeix amb la filosofia transcendental de Kant,
no sols una crítica del coneixement, sinó també una fonamentació del saber:
Husserl creu que tots els conceptes fundants dels diversos àmbits científics
han de ser trobats i elucidats (és a dir, descrits a ‘priori’)
mitjançant l’anàlisi fenomenològica. Aquesta ciència a priori
de tots els conceptes fonamentals pot considerar-se, en opinió de Husserl,
el fonament de les altres ciències i la ciència universal que buscava Descartes. (Geymonat, 2005, pàg. 676)
Fet i fet, tot seguint a Martin Velasco, es constata l'existència de dues
tradicions filosòfiques diferents a l'origen del terme
"fenomenologia", que confereixen dos significats diferents a
aquesta. La primera, preferentment germànica, té els seus orígens en J.H.
Lambert (1728-1777), contemporani de Kant, i passant per aquest i
per Hegel desemboca a la fenomenologia de Husserl, que ja em
comentat, com a mètode propi de una filosofia rigorosa. (Martin Velasco, 1994,
pàg.67, 68).
La segona tradició, anglosaxona, entén la paraula
"fenomenologia" en el sentit de descripció detallada dels fets com a
pas previ de la seva explicació científica, sobretot en el cas de les ciències
naturals. D'acord amb aquesta tradició els fenomenòlegs de la religió en el
àmbit anglosaxó redueixen la pretensió de la fenomenologia a oferir una
descripció sistemàtica dels fets i insisteixen en la necessitat de procedir a
la comparació de les dades que ofereixen. (Martin Velasco, 1994, pàg. 68).
3-Enfocaments de la
fenomenologia de la religió
Tot i així, segons indica Martin Velasco: "... Las diferentes
comprensiones de la fenomenología conducen a tres grandes formas de entender y
realizar la fenomenología de la religión..."[4]. Segons
ell, a la primera, la paraula «fenomenologia» s'entén en el sentit filosòfic
precís i rigorós que li va conferir Husserl. Té els seus principals
representants en deixebles d'aquest, com M. Scheler i E. Stein i
en realitat constitueix una forma precisa de filosofia de la religió, és a dir,
d'aplicació al camp de la religió dels pressupostos i el mètode de la
fenomenologia husserliana. L'obra més característica d'aquesta forma de
fenomenologia de la religió podria ser De l'etern en l'home, de M.
Scheler.
La segona corrent, a la qual correspon més pròpiament el títol de «fenomenologia
de la religió », sorgeix de l'aplicació a les dades acumulades per la
història de les religions d'alguns aspectes del mètode fenomenològic, sobretot
pel que fa a la pretensió de captar l' intenció present en les dades
històriques inscrites en el que es denomina «fenomen religiós», i en el recurs
a la comprensió com a forma peculiar de captació de determinats fets en el que
tenen de peculiars. Aquest corrent té els seus antecedents en alguns teòlegs
com Fr. Schleiermacher i R. Otto, en teòrics de les ciències
humanes com W. Dilthey i en historiadors de les religions com N.
Söderblom. El representant més característic d'aquest corrent va ser el
holandès G. van der Leeuw (la seva Fenomenologia de la religió,
de 1933, ha estat durant molt de temps
obra principal de referència de la nova disciplina). En aquest corrent
s'inscriuen, encara que amb no poques peculiaritats, J. Wach, Fr.
Heiler, G. Mensching, C.J. Bleeker, M. Eliade; i entre
els més recents: G. Lanczkowski, J. Waardenburg, J.M. Kitagawa.
(Martin Velasco, 1994, pàg. 68 i 69).
Tal com afirma Josep Cervelló, és precisament R.Otto qui, el
1917, amb la publicació de la seva obra Das Heilige (El sant) "...s’oposava
al reduccionisme de l’escola sociològica francesa encapçalada per É. Durkheim,
segons la qual el sant o sagrat era una categoria sociològica i era la pròpia
societat la que desvetllava en l’home la sensació d’allò diví; i reaccionava
també contra el corrent de desacralització iniciat sobretot per K. Marx. També
superava la mitologia de la natura de M. Müller, segons la qual l’origen de la
religió s'havia de buscar en els fenòmens naturals i en llur impacte en la
consciència de l’home “primitiu”. En definitiva, doncs, el mite és la
transposició narrativa de veritats d’ordre ontològic i còsmic...[5]".
Aquest segon corrent és el mateix que, per Josep Cervelló, segueix un enfocament
emic, que és aquell que: "...privilegia la visió que, d’una
situació o d’un fenomen cultural determinat, actual o històric, en tenen els
protagonistes, els qui el viuen o l’han viscut. Des d’aquesta perspectiva és
essencial, doncs, “escoltar” què ens “diuen” aquests protagonistes, siguin del
present o del passat, a partir de llurs testimonis, mites, ritus, escrits,
imatges o monuments..."[6]. I que
es contraposa a l'enfocament etic que, en canvi, considera: "...les
situacions i fenòmens culturals des d’un punt de vista exterior, per a
reconèixer- ne els aspectes estructurals que van més enllà de la percepció dels
protagonistes i que són decisius per a entendre’n la configuració global..."[7].
Per a Josep Cervelló, "...les dues disciplines històriques que
en l’actualitat recullen i segueixen l’enfocament emic són la
història de les religions i la història de les mentalitats, la
primera en relació amb l’experiència religiosa i la segona en relació amb les
ideologies i l’imaginari col·lectiu. Es tracta d’autors com M. Eliade, G.
Dumézil, A. Brelich, G. Durand o J. Ries, en el primer camp, o com H.
Frankfort, J.P. Vernant, M. Detienne o G. Duby, en el segon:
1) Els autors del primer grup s’han preocupat d’estudiar el
funcionament dels mites i de les creences religioses en context, evidenciant la
“morfologia del sagrat”, és a dir, les “formes” (simbòliques, mitològiques,
rituals, etc.) que caracteritzen els diferents àmbits del sagrat de manera
estructural (Eliade, Durand, Ries) o en dominis historicoculturals concrets,
com ara l’indoeuropeu (Dumézil) o el grec (Brelich).
2) Els del segon grup han analitzat la repercussió de les mentalitats,
les ideologies i els mons imaginaris en el comportament individual i social de
l’home històric, especialment antic (Orient –Frankfort– i Grècia –Vernant,
Detienne) i feudal (Duby)...[8]"
El tercer corrent, tot seguint a Martin Velasco, de la fenomenologia de
la religió està constituït per autors, especialment de l'àmbit anglosaxó, que
estudien la història de les religions destacant els trets comuns de les
diferents religions, trets que els procura la comparació de totes elles. Es
tracta, en realitat, d'històries comparades de les religions. En elles es
presta més atenció a les dades històriques, a les circumstàncies culturals que
distingeixen els diferents fets. Com exemples d'autors d'aquest corrent podrien
destacar-ne E.O. James, G. Widengren, R. Petrazzoni, N.
Smart, A. Hultkranz, K. Rudolf, etc.
Ras i curt, però, les diferències de les dues últimes corrents no són
decisives. No pocs autors podrien situar-se entre les dues, per participar
d'ambdues. De fet, els dos corrents poden ser considerades com a modalitats de
fenomenologia de la religió, condicionades per les peculiaritats dels
respectius contextos culturals. (Martin Velasco, 1994, pàg. 69).
Tot amb tot, l'autor de referencia de la fenomenologia de la religió és
Mircea Eliade. El seu mètode és el comparatiu-universal, perquè la seva
recerca mira de trobar les “formes” essencials en què s’estructura cada àmbit
de creences. És a dir, fa, com ell mateix diu, “morfologia del sagrat”. No li
interessa tant la història de cada religió per ella mateixa, presa
individualment, sinó el que totes (o moltes) comparteixen en cada aspecte del
sagrat. Li interessa el model virtual, no tant les realitzacions concretes. En
Lingüística diríem que fa morfologia, no sintaxi. Els diversos àmbits del
sagrat són, per exemple, la terra i la seva fertilitat, les aigües, les pedres
i les roques, els astres (els ritus diurns i nocturns), l’ésser humà, els
animals… En tots aquests àmbits hi ha aspectes essencials (tipus de divinitats,
teologies, cosmogonies, mites, ritus…) que totes les religions comparteixen
d'una manera o altra, aspectes que poden considerar-se, doncs, com
“universals”.
4-Trets i característiques
de la fenomenologia de la religió
Amb tot el que ja hem exposat, podem constatar que l'objecta de la
fenomenologia de la religió és el fenòmen religios en tota la seva varietat de
formes i en tota la seva complexitat d'elements que en ell intervenen.
Així, la fenomenologia de la religió es proposa, en primer lloc, descobrir
els elements comuns a les diferents manifestacions del fenomen religiós per
mitjà d'una comparació sistemàtica i acurada de totes aquestes manifestacions,
conegudes de forma més precisa pel recurs als resultats de les diferents ciències
de la religió i, especialment, de la història de les religions.
Posteriorment tracta de captar les relacions que guarden entre si
aquests elements comuns, el logos, la llei interna que regeix
l'organització dels mateixos. És a dir, s'elabora de forma hipotètica una idea
d'estructura que doni compte de la varietat dels elements i de la seva
organització interna. Naturalment, en fer intervenir aquest element personal en
la descripció dels fets s'imposa la tasca de contrastar mitjançant la referència
als fets a partir dels quals ha estat construït.
Finalment, la fenomenologia de la religió, per la referència dels fets
als seus contextos viscuts i a les experiències que expressen, tracta de
captar el significat present en ells i el món humà peculiar, l'àmbit de
realitat, que constitueixen. (Martin Velasco, 1994, pàg. 71, 72).
Tanmateix, podem destacar alguns d'aquests elements comuns, dels
múltiples elements que formen la religió, i que permeten molt probablement
"construir" una estructura amb
la que organitzar les creences religioses.
Sens dubte, un d'ells, en el que hi estan d'acord tot els autors, és "el
sagrat". Per M. Eliade, segons ens indica Josep Cercelló: "...el
sagrat és allò ontològicament diferent. [...]No té res d’humà ni de físic, sinó
que es manifesta sempre com una realitat d’un ordre totalment diferent a aquell
de les realitats “naturals”. Davant del sagrat, l’home experimenta un sentiment
de nul·litat i de por reverencial..."[9].
Peter Berger també insisteix en aquesta
opinió: "... Se contempla lo sagrado como algo que «resalta» con respecto a las
rutinas normales de la vida cotidiana, como algo extraordinario y
potencialmente peligroso, aunque sus peligros puedan ser dominados y su
potencia adaptada a las necesidades de la vida cotidiana. Aunque se contempla
lo sagrado como diferente del hombre, con todo, se refiere a este, se relaciona
con él como no se relacionan otros fenómenos no humanos (específicamente, los
fenómenos de naturaleza no sacra). Así, el cosmos postulado por la religión
trasciende e incluye al hombre al mismo tiempo..."[10]. I per
R. Otto, que va ser el primer autor en definir el concepte de sant o sagrat,
l'esperiència humana del sagrat: "...passa per quatre “moments”, en un
camí ascendent de caràcter simbòlic i místic. El primer es produeix quan l’home
pren consciència de la seva condició de “criatura” davant els objectes que
reconeix com a numinosos. La segona és la del terror místic davant de la
maiestas del sant. La tercera és la del mysterium, la transcendència
inefable que fa que els místics proclamin el seu no res. I la quarta és la de
la fusió amb el Tot, la visió beatífica, la gràcia, el nirvana, l’èxtasi ...."[11].
Finalment, "el sagrat" s'oposa al que és profà; Peter Berger
també ens el defineix: "...En cierto nivel, el antónimo de lo sagrado
es lo profano, que se define de manera simple como la carencia de carácter sagrado.
Son profanos todos los fenómenos que no «resaltan» como sagrados. Las rutinas
de la vida diaria son profanas, a menos que se pruebe lo contrario, por así
decir, en cuyo caso se las concibe como impregnadas de uno u otro modo de poder
sagrado (como en el trabajo sagrado, por ejemplo)..."[12].
Així, els fets profans són buits de
sentit i, per tant, no són dignes de memòria. La memòria dels fets sagrats, arquetípics, és el mite. Arquetipus i mite
són, doncs, dos elements més, comuns, que configuren les creences religioses.
M.Eliade ho expressa de la següent manera: "...el hombre arcaico no
conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, <>. Lo que é hace, <>. su
vida es la repetición ininterrumpida de gestos inagurados por otros ..."[13], i
"...Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo..."[14].
Cal tenir en compte, però, que el mite no explica fets històrics
sinó que narra fets cosmogònics i cosmològics, els fets reals dels Temps Primordial. Temps de
la creació, de la plenitud cosmogònica, en què totes les criatures i objectes
del món van venir a l’existència i es van produir tots els actes “fundadors”. El
temps posterior no és sinó una contínua actualització d’aquests arquetipus i
una repetició d’aquestes accions. Així, les hierofanies són les manifestacions del sagrat o del diví.
Tanmateix, cal tenir present de no confondre mite amb llegenga històrica; les
llegendes estan contruides a patir de fets històrics reals que poden o no
incorporar mites. (Cervelló Autuori, pàg. 21, 22 i 23).
Fet i fet, el mite, tal com asenyala Josep Cervelló: "...funciona,
doncs, en clau narrativa, explica històries, però el sentit d’aquestes
històries no és ni vol ser literal, sinó ontològic. El mite narra tots els fets
esdevinguts en el Temps Primordial, en l’origen dels temps, quan tot allò que
és va venir a l’existència. Parla de fets paradigmàtics, arquetípics i de
personatges sobrehumans, que van generar l’estat de coses en què la societat
humana “actual” viu. Parla, com deia Eliade, d’allò “real”, i per tant
immutable, d’allò saturat d’ésser, de sentit i de valor, d’allò “diferent”.
Aquesta diferència oposa el que és profà, amorf, canviant i banal, al que és
sagrat, definit, etern i essencial; allò que no és digne d’atenció a allò que
dóna sentit a l’existència còsmica i humana..."[15].
5-Comentari Personal
Ras i curt, tot i el
topall inicial que comentavem, cal considerar la fenomenologia de la religió
com una corrent cabdal dins de l'antropologia. Tant per l'aportació
metodològica i epistemològica, i en aquí l'aportació del corpus teòric de
Husserl és fonamental, com per la seva pròpia evolució i renovació en la cerca
d'un coneixement més profund de les creences religioses.
Com ja hem dit mes amunt, la
fenomenologia de la religió s'ocupa del fenomen religiós en tota la varietat de
les seves formes i en tota la complexitat dels elements que en ell intervenen.
L'objecte de la fenomenologia de la religió és, doncs, el fet religiós en la
seva totalitat tant intensiva com extensiva. Aquí radica, doncs, la seva
principal diferència amb les ciències particulars de la religió: història de
les religions, sociologia, psicologia, cadascuna de les quals comença per
abstreure un aspecte del fenomen religiós per convertir-lo en
objecte del seu estudi aplicant-li el mètode propi de cadascuna d'aquestes
disciplines.
La fenomenologia de la religió estudia,
a més, el fenomen religiós en el que té d' específicament religiós. Amb altres
paraules, a la fenomenologia de la religió no li interessa tan sols la
materialitat dels elements: cultes, creences, objectes, persones, que
intervenen en cadascuna de les religions, sinó que intenta captar la intenció
que els anima i que els confereix un significat precís, convertint a tots
aquests fets en manifestacions d'un àmbit peculiar de realitat, d'un món humà
específic i irreductible a altres mons humans possibles com l'ètic, l'estètic,
el de la vida ordinària, etc.
Aquesta atenció a la intenció present
en els fets exigeix, com molt bé explica
Martin Velasco: “...el paso de la explicación (Erklären), método propio de
conocimiento científico sobre todo cuando se aplica a las realidades naturales,
a la comprensión (Verstehen) como forma de interpretación de los hechos
humanos, es decir, aquellos en los que se hace presente una intención...”[16].
Per altra banda, el mètode propi de la
fenomenologia de la religió és la seva neutralitat. És un saber purament
descriptiu i no normatiu. Tracta d'establir quins fets són veritablement
religiosos, però no decideix si aquests fets religiosos són veritables. Aquesta
posada entre parèntesis de l'acte de posició de l'objecte distingeix al
fenomenòleg de l'home religiós.
Comptat
i debatut, doncs, no podem estar gens d'acord amb el que el 1940 afirmava Eva
Hirschmann: si que hi ha una fenomenologia de la religió. I es planteja,
d'entrada, descobrir els elements comuns a les diferents manifestacions del
fenomen religiós per mitjà d'una comparació sistemàtica i acurada de totes
aquestes manifestacions, conegudes de forma més precisa pel recurs als
resultats de les diferents ciències de la religió i, especialment, de la
història de les religions. Desprès intenta de captar les relacions que guarden
entre si aquests elements comuns, la raó o llei interna que regeix
l'organització dels mateixos. És a dir, s'elabora de forma hipotètica una idea
d'estructura que doni compte de la varietat dels elements i de la seva
organització interna. Naturalment, en fer intervenir aquest element personal en
la descripció dels fets s'imposa la tasca de contrastar mitjançant la referència
als fets a partir dels quals ha estat construït. I per acabar, la fenomenologia
de la religió, per la referència dels fets als seus contextos viscuts i a les
experiències que expressen, intenta copsar el significat present en ells i el
món humà peculiar, l'àmbit de realitat, que constitueixen.
[1] Duch, L. (1997): Antropologia
de la religión. Editorial Herder. Barcelona: 2001. Pàg.53.
[2] Ibidem: Pàg.53
[3] Martin Velasco, Juan:
"Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la
religión. Estudios y textos. Pàg. 67. Editorial Trotta. Madrid. 1994.
[4] Martin Velasco, Juan:
"Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la
religión. Estudios y textos. Pàg. 68. Editorial Trotta. Madrid. 1994.
[5] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de la
religió de la UOC. Aire. Les creences
religioses en context.
Pàg: 23
[6] Ibídem. Pàg: 9
[7] Ibídem. Pàg: 9
[8] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de
la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context.
Pàg: 10
[9] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de
la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context.
Pàg: 19
[10] Berger, Peter (1967): El dosel sagrado.
Para una teoría sociológica de la religión. Amorrortu Editores. Buenos
Aires.1969 Pàg.: 41
[11] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de
la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context.
Pàg: 24
[12] Berger, Peter (1967):
El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Amorrortu Editores. Buenos
Aires.1969 Pàg.: 41
[13] Eliade, Mircea (1951): El
mito del eterno retorno. Alianza Editorial. Madrid. 2006. Pàg.: 29
[14] Ibídem. Pàg.:
29
[15] Cervelló Autuori, Josep: Manual d´Antropologia de
la religió de la UOC. Aire. Les creences religioses en context.
Pàg: 23
[16] Martin Velasco, Juan:
"Fenomenología de la religión". A: Manuel Fraijó: Filosofia de la
religión. Estudios y textos. Pàg. 70. Editorial Trotta. Madrid. 1994.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada