"RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS"
ANTROPOLOGIA / SEGLE XXI
Alianza Editorial / Pàgines: 174 / ISBN: 978-84-206-8969-2
/ 2ª Edició: 2014.
1-Contextualització de l'autor i l'obra
Martine
Segalen, nascuda el 1940, és una etnòloga i sociòloga francesa, professora emèrita
de la Universitat de París X, Nanterre
La Défense i directora de la revista Ethnologie française.
Segalen
s'ha especialitzat en els estudis sobre la família, amb els que ha contribuït
amb una abundant i àmplia producció
centrada en el cas francès, en particular a Bretanya, i que ha inclòs temes com
el de la família camperola, el matrimoni, les condicions materials de vida, la
infància i les relacions intergeneracionals.
Va
dirigir, juntament amb André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber iFrançoise
Zonabend, els dos volums de la Història
de la família, publicada en castellà per Alianza el 1988. Va
participar també en la Història de la família europea, a càrrec de David
Kertzer i Marzio Barbagli.
Tant
la seva figura com la seva producció intel·lectual han estat de notable rellevància
en els estudis de la família a Amèrica Llatina, essent, entre altres coses,
l'autora del pròleg La família en Iberoamérica
1550-1980, editat per la Universitat de Colòmbia en 2004[1].
Ritos y rituales contemporáneos, publicat
l'any 2005, planteja la qüestió de si existeixen manifestacions rituals en la
nostra societat, en el nostre món contemporani. Ens mostra, entre d'altres
aspectes, com determinats rituals s'adapten actualment a les diferents
circumstàncies socials. I com mantenen o augmenten la seva força i emotivitat
en el si d'una societat, marcada per la racionalitat i l' individualisme, i
que, paradoxalment, només creia que hi havia ritus en les societats primitives
o tradicionals.
Així,
Martine Segalen parteix de la premissa de que, per analitzar els ritus
contemporanis , cal prescindir de definicions preliminars perquè, per una
banda, les primeres formalitzacions procedien de l'anàlisi de societats molt
diferents a la nostra i, per l'altra, els antropòlegs han estat incapaços de
arribar a un acord sobre una definició que pugui abastar la diversitat de
manifestacions socials sobre les quals treballar.
En
aquest sentit, el propòsit de Martine Segalen en aquesta obra és doble; en
primer lloc: "...examinar las principales formas en las que se ha
analizado el rito y, posteriormente, tomar varios campos sociales de lo
contemporáneo e ilustrarlas a la luz de una u otra de estas concepciones..."[2].
2-Ressenya
Les primeres anàlisis dels ritus
Tot
i que el camp semàntic del terme "ritu" o "ritual" té, avui
en dia, una varietat important de registres, el naixement de l'etnologia i els
estudis dels seus primers científics van intentar centrar el terme en diverses
classificacions dels fets que observaven. Així, James Frazer (1854-1941),
en la seva obra, La branca durada, distingeix quatre categories de ritus:
els "simpàtics", els "animistes", els de base
"dinamiste" i els que anomena de "contagi". Fet i fet, per
Martin Segalen, aquestes classificacions tenen poc valor heurístics donat que
qualsevol ritus pot estar en varies de les quatre categories (Segalen: pàg.20):
"...Este método de los folcloristas, que aísla el hecho observado de su
contexto, ha sido erradicado por la escuela sociológica, que afirma el valor
social del ritual..."[3].
En
canvi, Émile Durkheim (1858-1917) considera que els ritus el que
fan és mostrar algun tipus de necessitat humana, algun aspecte de la vida
social. I el seu tret característic és que són moments d'efervescència
col·lectiva. Tanmateix distingeix tres classes de ritus. Els cultes negatius
o tabús, que són ritus que cerquen separar el contacte entre el considerat
sagrat i el profà; els cultes positius, que tenen un caràcter festiu i
en els quals destaca la seva periodicitat; i els cultes piaculars, que
al contrari que els positius, inspiren un sentiment de angoixa. L'exemple més
clar de culte piacular el tenim en el ritual del "dol". I el que es
constata es que, el ritu, sigui de la classe que sigui, marca un trencament amb
la quotidianitat del grup (Segalen: pàg.25).
Però
Durkheim transcendeix l'estudi del fet religiós, tant en una societat primitiva
com en una societat moderna. Per a ell el tret distintiu del pensament religiós
és poder diferenciar entre el que és profà i el que és sagrat. D'aquesta manera:
"... las cosas sagradas son las que protegen y aíslan los tabúes; las
cosas profanas son aquellas a las que se aplican los tabúes y que deben
permanecer a distancia de las primeras..."[4].
Així, el que és profà no pot existir sense el que és sagrat. Per a Segalen,
aquesta noció és la base de l’estructuralisme desenvolupat més tard per Claude
Lévi-Strauss i Mary Douglas. (Segalen: pàg.23).
Tot
amb tot, els rituals, siguin de la naturalesa que siguin, el que fan és
reforçar el sentiment de pertinença col·lectiva a un grup. Per Durkheim els
ritus vinculen als individus amb la comunitat, però també vinculen el present
amb el passat. És una manera d'evitar el caos i el desordre. La societat
perdura en el temps, quan s'asseguren aquests sentiments col·lectius a través
dels rituals, que es realitzen periòdicament. En les societats primitives i en
les nostres societats fins fa molt poc temps, els ritus tenien una vinculació
amb el sagrat, amb el religiós: els ritus indiquen la manera en què han de
comportar-se els homes davant coses considerades com a sagrades.
En
aquest sentit, el treball de Marcel Mauss (1872-1950) pot
considerar-se una prolongació de les anàlisis de Durkheim. Però amb la diferència que desplaça l'anàlisi
del ritual per a col·locar en el seu centre el del "sacrifici". (Segalen:
pàg.28).
Però
va ser l'antropòloga Mary
Douglas (1921-2007) qui va
aprofundir en el concepte de ritu més enllà del terreny estrictament religiós.
Així, s'interessa per la contaminació, que és una altra forma d'abordar les
nocions de sagrat, de religió y de ritual de una societat a una altra.
Tot i que dona suport a les anàlisi de Durkheim, que mostra com cada
"jo" social es manifesta a través de la religió, i de les de
Radcliffe-Brown, per la continuïtat que estableix entre ritu sagrat i ritu
màgic, constata la migradesa de la noció de ritu que sempre acaba assimilant-se
al terreny religiós. Douglas obre el camp del ritual i l'apropa al que denomina
"actes simbòlics" (per a ella, ritu és sinònim de símbol), i reconeix
que existeixen ritus al marge del fet religiós donat que les nostres
experiències estan compartimentades (Segalen:
pàg.35).
Comptat
i debatut, Martine Segalen és pregunta si davant de la diversitat d'aquestes
posicions teòriques, més complementàries que contradictòries, quin marc de
referència cal adoptar per a estudiar els rituals contemporanis.
Característiques dels ritus
Arribats
a aquest punt, Martine Segalen assenyala les característiques i els trets
definitoris dels ritus i dels rituals. Entre els més importants podríem
destacar que són un conjunt d'actes formalitzadors, expressius, portadors d'una
dimensió simbòlica, que es configuren per tenir un marc espaial-temporal
específic, pel recurs a un conjunt d'objectes, per un sistemes de comportament i
de llenguatge específics, i per uns signes emblemàtics. En concret, Martine
Segalen els defineix de la següent manera: "...los ritos siempre deben
considerarse un conjunto de conductas individuales o colectivas relativamente
codificadas, con un soporte corporal (verbal, gestual, de postura), de carácter
repetitivo, con fuerte carga simbólica para los actores y testigos. Estan
conductas se basan en una adhesión mental, de las que el actor no siempre tiene
consciencia..."[5].
Una definició, per altra banda, que té molts punts durkhenians.
Amb
tot, també constata que els ritus contenen una vessant de forma teatral que
s'ofereix com a espectacle. Aquest caràcter de performance del ritu
l'acosta, doncs, a la concepció ritual que incideix menys en el grup i més en
la psicologia individual.
La perspectiva d'Arnold Van Gennep: els "ritus de pas"
Comptat
i debatut, Martin Segalen, no es queda només amb les perspectives dels autors
anteriors. També analitza la d’ Arnold Van Gennep (1873-1957) perquè la
considera diferent, tot i que complementaria a la resta d'autors, i més enfocada a l'element de transit que al
de sagrat (com per exemple Durkheim).
Van
Gennep, en la seva obra Los ritos de paso (1909), com Durkheim,
s'interessa per el vincle que hi ha entre ritu i estructura social. Descobreix
que un nombre impressionant de manifestacions socials obeeixen al mateix
esquema formal i utilitzen el mateix marc espaial-temporal. Però la seva
novetat consisteix a introduir l'estudi dels fets en la seva seqüència de
desenvolupament i no aïllant-los en el desordre aparent de les costums: analitza
en detall les seqüències d'un mateix cerimonial i rebutja les explicacions de
naturalesa historico-difusionista. Es tracta, doncs, d'un mètode de treball que
imposa l'estudi d'una manifestació ritual en la seva totalitat, esmicolant-la
en seqüències consecutives, i no fent una comparació fora de context de
manifestacions d'aquí i d'allà de la multitud de societats existents.
D'aquesta
manera, en un mateix ritual, diferencia 3 fases: la separació, el marge i l’agregació.
La forma i duració de les fases primera i tercera varien en funció de la cosa
celebrada. Per exemple, els ritus de separació estaran més marcats en les
cerimònies funeràries, i les d'agregació, en el matrimoni. També, entre
cadascuna d'aquestes fases existeix una etapa important: la fase intermèdia.
Aquests períodes de marge poden tenir molta importància i esdevenir autònoms:
per exemple, el període de festeig, marge entre l'estat de solteria i el de
matrimoni. (Segalen: pàg.52).
Fet
i fet, Van Gennep observa que un individu, en els diferents moments de la seva
existència, es troba en posicions diferents en relació al que és sagrat i al
que és profà. Dedueix que alguns rituals serveixen per subratllar el trànsit
del que és profà al que és sagrat, i a la inversa. I destaca la noció de
rotació del que és sagrat, fase de
transició entre el que és sagrat i el que és profà, i que també està formada
per tres fases.
Ras
i curt, si la interpretació de Durkheim es posicionava en el costat del que és
col·lectiu, la de Van Gennep es situa en el punt de vista dels actors socials.
Per a ell, la participació en els rituals es converteix en una guia per a
valorar el grau d'integració en la societat.
Van
Gennep va rebre fortes crítiques per part de Marcel Mauss (1872-1950) i l'escola
sociològica, els quals consideraven el concepte de "ritus de pas"
com una bajanada. Max Gluckman (1911-1975) també considerà la teoria de
Van Gennep com superada. El plantejament de Gluckman pressuposava que quan més
complexes són les societats, menys ritualitzades estan; noció que porta
implícita la idea de que hem d'abandonar la concepció de que les nostres
societats són capaces d'accions i pensaments simbòlics. Però per a Martine
Segalen: "... nosotros preferimos pensar que los símbolos existen,
aunque ya no los comparta todo un grupo social y adopten una forma que ya no es
exclusivamente religiosa..."[6].
Les posicions de Victor Turner i Pierre
Bourdieu
To
amb tot, Victor Turner (1920- 1983), un dels referents, conjuntament amb
Clifford Geertz (1926-2006), de l'antropologia simbòlica, reprèn
la teoria dels "ritus de pas". Els diferencia, com Van Gennep, en
tres etapes: preliminars, liminars i postliminars. Turner pren una
especial atenció en les etapes dels ritus i en especial als moments que anomena
"liminars" (de llindar), durant els quals s'instaura una
anti-estructura que desorganitza les jerarquies. Per a ell, el "ritus de
pas" poden considerar-se formes de negociació d'una nova condició en el sí
d'una societat que presenta un sistema estructurat i jeràrquic de posicions. Així,
si un individu està en una situació "liminar", comporta que està en
una posició inestable.
Tanmateix,
algunes formes de "liminaritat", porten fins a una anti-estructura
social, que Turner anomena comunitas, durant la qual es poden
crear vincles al marge de les jerarquies i de les relacions socials habituals
en el grup. Jaume Vallverdú defineix el concepte de comunitas de Turner
com: "...model d’interacció humana caracteritzat pels vincles de
solidaritat, la vida comunal intensa, la relació igualitària, l’espontaneïtat
en el tracte i la companyonia. Un model enfrontat al seu contrari,
l’estructura, i sintetitzat com a vincle humà essencial o model de vida en comú
a la recerca d’una utopia..."[7].
En
canvi, Pierre Bourdieu (1930-2002), també des de posicions de la
antropologia simbòlica, proposa substituir el concepte de "ritus de
pas" pel de "ritus de legitimització", "ritus de
consagració" o "ritus d'institució", analitzant la línea que
governa el pas d'un estat a l'altra e insisteix en el poder de les autoritats
que el posen en marxa. Per a ell, el que compte no és tant el pas, sinó la
línea que separa un abans i un desprès. Així, el ritu, no serveix per a
passar, sinó per a instituir, sancionar, santificar el nou ordre establert.
El ritu: entre la vessant pública i la privada
Arribats
a aquest punt, Martine Segalen analitza com s'ha desenvolupat la dialèctica
entre la vida privada i els ritus en la societat rural d'altres temps i en la
societat moderna dels nostres dies.
Constata
que en la societat rural europea, l'Església ha recuperat la major part dels
gestes rituals importants (en el baptisme, el naixement, la mort) i durant
segles ha desenvolupat una tasca destinada a eliminar comportaments considerats
pagans. Tanmateix, gràcies als ritus, els trànsits rituals adquireixen un
caràcter públic. Ara, però, han estat
privatitzats i la seva amplitud s'ha atenuat. Aquest fet comporta una
privació cap a l'individu del suport col·lectiu, de pares o de veïns, i el
deixen en una solitud íntima davant el pas del temps.
Per
altra banda, Segalen també assenyala que en les anomenades societats
tradicionals, el treball i el no treball no es diferenciava com en les
societats modernes. Allò que pertany actualment a la categoria de l'esport,
l'oci, o el joc, estava integrat en les activitats socials del grup i implicava
funcions socials. Però alguns elements pertanyents al no treball, alliberats
del seu aspecte utilitarista, constitueixen actualment una reserva de rituals
per a moltes societats modernes, com per exemple la caça, el futbol o les
curses populars. D'aquesta manera, ofereixen vàlvules d'escapament per a les
rígides exigències quotidianes, obren camps a la integració, ofereixen al
nostre imaginari un escapament per a les seves simbolitzacions, participen de
la reconstrucció de les seves identitats i combaten eles efectes de la homogeneïtzació.
Els ritus contemporanis entre la vessant profana i la sagrada: una
forma de comunicació
Tanmateix,
Martine Segalen és de la opinió que el debat
entre allò sagrat i allò profà ens porta a un cul de sac. Per a
ella: "...Es más importante reconocer que el rito, a causa de su forma
codificada, tiene poder para conferir un aspecto tradicional a los materiales
sociales, sean antiguos o modernos..."[8]. I
constata que alguns autors voldrien limitar els ritus exclusivament a la seva
categorització religiosa i relegar allò profà al terreny festiu
Alguns
dels camps d'investigació en els quals podem estudiar ritus seculars són: el de
la política, el de l'empresa i el de l'escola.
Si
ens centrem en el camp de la política, la ritualització del que és polític és
consubstancial a tota societat ja que es troba en el core de la lluita
per al poder. Els rituals polítics serveixen per a l'edificació moral del
poble. Si en les societats llunyanes els rituals ocupaven un lloc central en el
procés de cohesió, no ho són menys en les societats contemporànies i
centralitzades. L'eficàcia del ritu depèn aquí de les seves funcions de
comunicació. I la força del ritu polític depèn estretament de l'emoció que
desperta per a cohesionar les masses. El ritual polític, doncs, ha de basar-se
en referents coneguts. Tanmateix, l'arribada de la societat de la informació
ofereix un marc per a la dramatització i les emocions col·lectives en el
desplegament de rituals de naturalesa política: cal tenir molt present que la
televisió és un catalitzador d'emocions a escala planetària, tal com ho va
demostrar l'enterrament televisiu de lady Diana.
Així,
cal no oblidar que les societats contemporànies ofereixen al ritus i rituals
nombroses ocasiones per a
desenvolupar-se.
Variabilitat i inflacions rituals
Des
d'aquesta perspectiva, la cerca del sentit, de la funció o del context de
l'actuació ritual no esgota les possibilitats d'anàlisi en les societats
contemporànies. Aquestes, precisament, estan caracteritzades per una efervescència
de formes noves que molt sovint aconsegueixen fixar-se en un substrat
social favorable, tot i que a vegades no.
També
cal recordar que la vida familiar ha estat marcada per canvis profunds des dels
anys 70 del segle passat. S'ha produït una privatització de les etapes
que compassen el cicle de la vida familiar a la vegada que també hi havia
canvis en la forma d'accés a l'edat adulta o a la sexualitat. Per exemple,
quasi han desaparegut alguns ritus (com el del baptisme), o disminuït altres
(com les bodes).
Però,
en paral·lel, també s'ha confirmat una inflació ritual que ha comportat
noves seqüències cerimonials. En el cas o relacionat amb el ritus del matrimoni
i les bodes, podríem parlar del comiat de solter o soltera, el vi d'honor o les
trobades del dia següent. Es tracta, doncs, de fabricar la imatge mítica de la
unió que estar cridada a durar tota la vida. Així, aquesta inflació implica la
importància del fet social i de com el llenguatge de la boda esdevé un
espectacle.
Així,
per a Martine Segalen: "...Los ritos funcionan así según dos dinámicas
opuestas de <>. Como vectores de
difusión de formas de hacer, son el lugar de expresión de identidades regionales,
familiares y sociales singulares, y al mismo tiempo, los agentes de una
uniformización general del esquema ..."[9].
Tot
amb tot, les transformacions i els canvis en cerimonials no ens ha de fer
pensar que només es tracta d'una simple festa més. Tal com afirma M.Segalen:
"...Teatralización, simbolización, reiteración identitaria,
discontinuidad, utilización de los cuerpos, son elementos de estos rituales que
hacen que se asemejen a ritos de iniciación, otra forma de decir que, para que
haya rito, tiene que estar inscrito en el tiempo, en el espacio, en el grupo,
lo que explicaba ya Van Gennep hace cien años..."[10].
Les conclusions de Martine Segalen
Arribats
a aquest punt, M. Segalen ens confirma que el ritu és un concepte comodí. Per
una banda, ha estat definit i teoritzat per a petites societats estables i
coherents i, per l'altra, actualment
serveix per a analitzar els móns contemporanis. És en aquest sentit que els
antropòlegs actuals, al deixar de classificar els ritus dels costat de l'acció
màgica, han pogut centrar la qüestió del ritu en les nostres societats.
En
aquí, M. Segalen es pregunta si potser els ritus només serveixen per a embenar
les nostres ferides socials. I considera que tenen els seus efectes sobre la
persona per ajudar-la a ordenar el món. Per a ella el ritu és un codi, una
manera de fer per actuar junt al costat de la resta d'homes i dones i d'un
mateix.
Finalment,
constata que els rituals contemporanis inclouen varies característiques que els
ancoren a la seva època. Per una banda, són vectors de noves formes d'identitat
o fins i tot portadors de reivindicacions i, per l'altra, tenen una dimensió
festiva, lúdica.
Fet
i fet, per a Segalen no hi ha rituals "nous", només rituals
"contemporanis" que beuen en un fons de referències cada cop més
globalitzat. I, tanmateix, no podem desqualificar cap dels enfocaments que ens
ofereix la història de l'antropologia.
3-Comentari Personal
Sota
el meu punt de vista és correcta la percepció de Segalen en el sentit de que no
es sabria què tan apropiat és parlar de ritus moderns en relació amb els ritus
tradicionals, quan uns i altres formen una mateixa línia evolutiva. Probablement
seria, doncs, més just parlar llavors de ritus en permanent estat de
desplaçament i de reactualització.
Si
el ritu es torna profà, tan sols denota un canvi en la forma d'interacció
humana en correspondència amb el reconeixement d'unes diferents i molt precises
formes de religiositat o de sacralitat, i potser transformi les seves
manifestacions externes, però deixant incòlume la seva funcionalitat. Al món
indígena, conrear, caçar o anar a la guerra tenien un rerefons religiós. Tota
activitat, per simple que fos, estava relacionada amb una totalitat; l'humà i
el diví dialogaven contínuament, confluïen en els mateixos esdeveniments i
configuraven el paisatge de la vida social com un cosmos dramàtic
interdependent. A les nostres societats contemporànies, efectivament, la narració mítica i el gest ritual romanen,
però ja no dins de les pràctiques religioses tradicionals, sinó que conformen
nous patrons de valor. En aquest sentit, parlar de desritualización o de
desmitificació no té suport. En canvi, podríem fer referència a noves formes de
sacralitat, les quals s'ajusten, a circumstàncies històriques determinants, com
el consum, el turisme, l'esport, el lleure dirigit, l'alleujament col·lectiu,
entre d'altres. Així, el funcionament de la societat depèn d'aquestes diferents
ritualitats i dels microrituals que es deriven. Cada època té els seus propis
ritus i aquests obeeixen a una lògica interna dins d'un vast i complex sistema de funcionament que conforma
a les "creences" que es necessiten.
Ni
els ritus ni els mites són immutables, més aviat són la configuració dels modes
diferents de veure, de comptar i d'actuar en el fil del temps. D'acord amb Segalen, per comprendre millor la
seva pervivència en les societats modernes convé entendre la seva mutabilitat i
plasticitat; de la mateixa manera, assumint el seu caràcter voluble a l'hora de
funcionar en les determinacions socials, s'entén millor la seva lògica
inherent.
[1] Pérez, I.: Revista de reseñas bibliográficas de Historia
y ciencias Sociales en la red.
[Data de la consulta 7 de Novembre de 2015]
[2] Segalen, M. (2005):
Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial. Madrid. Segunda
edición: 2014. Pàg.17
[3] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza
Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.21
[4] Ibidem. Pàg. 22
[5] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza
Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.38
[6] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza
Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.56
[7] Vallverdú, J. Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. L'agent humà. la
dimensió socioinstitucional de la religió. Pàg. 11
[8] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza
Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.105
[9] Segalen, M. (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alianza
Editorial. Madrid. Segunda edición: 2014. Pàg.169
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada