L’ISLAM (8): ISLAM I ISLAMISME. DOS CARES DE LA MATEIXA MONEDA?

Des del prisma d’una única visió etnocèntrica i tanmateix eurocèntrica, Occident, en general, i els seus mitjans de comunicació, en particular, acostumen a barrejar i a posar en el mateix sac els termes islam i islamisme. A més, des dels atemptats de l’11 de setembre 2001, aquesta perspectiva unidireccional s’ha incrementat: se’ls ha associat amb el terrorisme. Tanmateix el llenguatge polític també ha contribuït a aquest confusionisme i reduccionisme i ha igualat islam i islamisme: “... De ser considerado [l’islam] un dique de contención contra el expansionismo soviético se convierte de nuevo en el símbolo de la barbarie con la que hoy apechamos. Muerto el comunismo, reaparece el Islam. El lenguaje de la Guerra Fría, luego de una breve pausa consecutiva a la caída del muro de Berlín que nos hizo soñar con el fin de la historia, recupera el protagonismo en el entorno político-religioso de la pasada presidencia imperial de Bush: la defensa de la democracia y las libertades frente a la ideología totalitaria cuya arma de destrucción masiva es el terror...”[1].

Però és el mateix l’islam que l’islamisme?  Hauríem de partir de la premissa, tal com assenyala Juan Goytisolo, de la “... variedad de situaciones, culturas y tradiciones religiosas existentes en el ámbito del Islam es tan rica y compleja como la de la cristiandad...”[2]. En aquí tampoc hauríem de confondre Islam i islam. L’Islam (amb majúscules) és un terme amb connotació històrica que es refereix al poder polític instaurat en nom de la religió islàmica quan aquesta encara preservava la unitat politicoreligiosa del Califat abbàssida. També fa referència a l’espai musulmà, la seva civilització, cultura i història. I l’islam (en minúscules) és la religió revelada per Al·là al profeta Mahoma i es contextualitza com la darrera gran religió monoteista[3]. Amb el terme l’islam, doncs, ens movem en el terreny de la religió, via per excel·lència de comunicació amb el sagrat, la divinitat i amb un conjunt de creences i una cosmovisió no només emmarcada amb la dimensió sacra sinó a la vida en general, aspecte que en el cas de l’islam és pràcticament indestriable. Així, cal recordar i tenir molt present, que un dels trets més significatius de l’islam és que parlem d’unes creences que van molt més enllà de l’esfera privada. Com diu Antoni Segura: “...l’islam és una doctrina que abasta al mateix temps allò que nosaltres entenem per religió i allò que entenem per política. És una llei, una regla de vida que compromet tots i cadascun dels membres de la comunitat dels creients (Umma)...”[4]. Per tant, una religió que configura tots els aspectes de la vida del creient: tant els aspectes relacionats amb la divinitat com d’altres més mundans, com ara els contractes o les relacions entre les persones.

Però aquesta Weltanshaung pròpia, aquesta particular visió del món i de l’home, representada culturalment a través d’anys es capgirà amb els efectes del postcolonialisme i amb la introducció del laïcisme i el nacionalisme. Tal com afirma Miquel Grajales: “... La introducció del laïcisme –i dels governs àrabs sorgits de la lluita anticolonial- va anar relegant l’expressió de la cultura islàmica d’arrel religiosa –majoritària, però no única durant tota la història de l’islam-, a l’esfera privada. Així es va produir aviat una desconnexió entre la cultura endògena i l’esfera pública. Com va passar a l’Europa de les revolucions, el laïcisme és vist com a un instrument  d’anorreament cultural. En el moment de crear els estats postcolonials, els dirigents nacionalistes, sorgits de l’elit modernista van tractar de privar a la religió del seu paper de principal organitzador de la societat. Els dos principis bàsics destinats a substituir la religió van ser la secularització i el nacionalisme. La primera volia substituir l’islam com a base primera d’identitat. El segon pretenia oferir una solució de recanvi: la nació esdevenia el nou objecte de culte per a les masses...”[5].

El fracàs d’aquesta política, amb els consegüents fracassos econòmics i socials implícits, i la contínua intervenció del món occidental ha comportat que el món islàmic cerques una identitat política a la seva cosmovisió cultural. Com constata Haizam Amirah Fernández: “...El islamismo es un fenómeno muy diverso, complejo y en constante evolución. En él influyen numerosas variables de índole personal, social y económica, así como otras ligadas a la política internacional. Pese a esa diversidad de factores, éstos tienen en común que el islamismo representa una respuesta a las inquietudes e insatisfacciones con unas formas de vida modernas en situaciones donde existen serias necesidades tanto materiales como morales. Lo cierto es que, desde hace unas décadas, la mayor parte del activismo y la contestación política en los países árabes recurre a un lenguaje y emplea unas categorías que remiten a la religión musulmana...”[6]. Tanmateix, però, en el pla polític l’islamisme s’ha configurat com a projecte ideològic, pacífic o violent, amb diferents formes d’acció, siguin les que siguin, per aconseguir la utopia de l’estat islàmic.

La crisi del model de modernitat d’Occident també ha influït en la seva aparició: “...El islamismo, tal como se presenta hoy, es el fruto de la quiebra de un modelo de modernidad. Primero, de la quiebra de su sistema de educación y formación en la producción de un nuevo sentido y de nuevos valores (…) Una cultura tan pobre como la que está en curso en las sociedades musulmanas contemporáneas, basada en la imitación, la alienación y la censura, no puede responder adecuadamente a los desafíos de la modernización (…) Segundo, de una quiebra política, es decir, una crisis construida sobre la idea de ciudadanía, para despojar al individuo que sus defensas jurídicas, políticas y éticas en beneficio de un poder absolutista y arbitrario (…) Y, tercero, de la quiebra del Estado; se ha producido una usurpación del Estado y de sus prerrogativas por parte de grupos sociales minoritarios que ha provocado la ruptura entre dos sociedades opuestas y antagonistas dentro de la misma “nación”, o sea, la desnaturalización del sentido de lo político y la disgregación de la nación en tanto que comunidad de intereses y de solidaridad...”[7]

Tot i que, segons Xavier Batalla: “...El islamismo nunca ha sido un movimiento político unitario y supranacional. Antes al contrario, el islamismo tiene características propias según de qué país se trate…”[8], sí que hi podem trobar uns trets característics. És el retorn als fonaments i a l’islam els elements que semblen configurar l’islamisme modern. En aquest sentit, Olivier Roy defineix l’islamisme, aclarint també què és el fonamentalisme, amb les següents afirmacions: “...El fundamentalismo designa, en el islam y en general, el afán por volver y ceñirse a los textos fundadores de la religión, pasando por alto todas las aportaciones de la historia, la filosofía y la tradición de los hombres. [...] En el siglo XX surge la idea de la necesidad de un “estado islámico” y de que los príncipes, por musulmanes que sean, pueden traicionar al islam. [...] Nosotros llamamos islamismo a esta lectura política y radical del fundamemtalismo...”[9]. És  en aquest context de “retorn a l’islam” que els islamistes es presenten com a “musulmans autèntics”.   

De l’islamisme modern a l’islamisme violent: de la constatació de la jahiliyya a la internacionalització del terror

Un dels fundadors de l’islamisme modern i revolucionari[10] fou, entre d’altres, Sàyyid Qutb (1906-1966). Va liderar els Germans Musulmans, el primer grup islamista contemporani significatiu, a la mort d'al-Banna (1906-1949), i va ser empresonat i executat per Nasser (1918-1970). Qutb va ser un dels principals innovadors del pensament islàmic sunnita. La seva principal aportació va ser el concepte de societat jahili, ja apuntat per Ibn Taymiyya (1263-1328) i al-Maududi (1903-1979). Jahiliyya (ignorància) era el terme àrab per designar l'època preislàmica, però Qutb el va convertir en sinònim de tot el que ell considerava antiislàmic (Occident, la totalitat dels governs àrabs, la majoria dels musulmans i pràcticament tot aquell que no seguís les seves idees). El seu principal argument era que no es podia substituir la llei de Déu per la de l'home: “...el Islam no reconoce ninguna fuente de poder entre los hombres, sea mediante un sistema político u otro. El musulmán no acata el poder de ningún ídolo, aunque sea un ídolo político…”[11]. D'aquesta manera, qualsevol estat regit per la llei humana en lloc de la divina era una autoritat il·legítima i infidel, encara que pogués adscriure’s nominalment a l'islam. Així, el pensament de Qutb constitueix una crítica sistemàtica des de l’islam (sunnita) a tots els nous règims nacionalistes sorgits de la descolonització i una legitimització a la rebel·lió i la revolució. Si el dret a la revolta no era pràcticament acceptat en la praxi política sunnita, a partir de Qutb formarà part del seu ADN.

Amb tot, tal com assenyala Miquel Grajales: “...La guerra d’Afganistan i la incorporació de milers de joves musulmans (entre 10.000 i 15.000, segons els càlculs) resulta fonamental per entendre la irrupció d’una nova generació d’islamistes i de l’aparició de grups gihadistes internacionals com al-Qaeda...”[12]. És en aquest context que cal situar el pensament d’Ayman al-Zawahiri (1951-  ), un dels principals teòrics d’al-Qaeda i cap visible actual d’aquest grup. Al-Zawahiri, seguidor de Qutb, utilitzà la seva plataforma ideològica per a radicalitzar-la encara més. Si Qutb representa la radicalització ideològica en el si de l’islam, al-Zawahiri representa la radicalització política, i la internacionalització de la violència islamista.

Per a al-Zawahiri l’única alternativa és el gihad. En la concepció tradicional islàmica del gihad el món es divideix en dos àmbits antagònics: la casa de l'Islam (Dar al Islam), que és on habita l’Umma -la comunitat organitzada políticament i religiosa- que es regeix per la Xaria i que és governada per prínceps musulmans. L'altra és l'anomenada casa de la Guerra (Dar al Harb), espai on s'ha de dur a terme la conversió de tots els infidels que en ella habiten. És allà on es manifesta una tasca expansiva però justificada en la defensa de la religió i és allà, també, on apareix la dimensió física del gihad. Tanmateix, aquesta conquesta s'ha de fer primer per via pacífica, per tant, s'ha de començar pel diàleg. Aquest plantejament que és, segons Diego Melo: “...más bien una construcción teórica y que, en todo caso, no necesariamente alude a una guerra física real, sino más bien de índole moral, lo que no excluye las acciones bélicas directas...”[13], és completament capgirada per al-Zawahiri i al-Qaeda: “...Esta tradición viva y enraizada ha sido sencillamente barrida por Al-Qaeda y su yihad global, que rompe el vínculo entre un pueblo y un territorio para proyectarse hacia una comunidad (umma) abstracta y globalizada...”[14]. Per a ell, l’enèmic ja no és intern sinó extern: “...Nuestro movimiento islámico y su vanguardia yihadista, así como toda la umma, debe combatir contra los principales criminales: Estados Unidos, Rusia e Israel, en vez de dejarlos, seguros en su lejanía, dirigir la batalla entre el movimiento yihadista y nuestros gobiernos. Por el contrario, es necesario que paguen, y muy caro...”[15] i cal traslladar la lluita a qualsevol lloc del món: “... debemos trasladar el combate al terreno del enemigo a fin de quemar las manos de aquellos que provocan el incendio en nuestra casa. No se puede llevar a cabo un combate para fundar un Estado musulmán como si se tratase de un combate de ámbito regional...”[16]. L’objectiu és la creació d’un estat islàmic i el mitjà... el terror: “...Es necesario: 1. Provocar el máximo daño posible en el enemigo, matar a la mayor gente posible, porque éste es el único lenguaje que entiende Occidente, sea lo que sea que cuesten estas operaciones en esfuerzo y tiempo. 2. Concentrarse en las operaciones de martirio, que son las más aptas para infligir pérdidas al enemigo y las menos costosas para los muyahidin. 3. Escoger los objetivos así como el tipo de arma utilizada para alcanzar así los puntos sensibles del enemigo a fin de disuadirlo de toda opresión, menosprecio y violación de todas las costumbres sagradas y que gracias a este combate, regrese a su lugar habitual. 4. Reafirmar que, en esta fase de la lucha, limitarse al enemigo interno sería en vano...”[17].

Per Zawahiri qui millor expressa la lluita contra la jahiliyya moderna i el paganisme és l’Afganistan del moviment talibà. La guerra d’Afganistan i la victòria talibà “... permeté el desplegament de la trama internacional d’un moviment gihadista internacional nascut anys abans: al-Qaeda...”[18]. Tanmateix, els talibans, representants del sunnisme radical i que mantenen una lluita aferrissada contra el radicalisme xiïta de Teheran, proclamaren, l’octubre de 1997, l’Emirat d’Afganistan en substitució de l’antiga república, per tal de remarcar la naturalesa estrictament islàmica del seu poder i imposaren: “...un règim islamista molt estricte (aplicació literal i arcaica de la Xara) particularment dur i discriminatori amb les dones, les quals eren excloses del treball públic i de qualsevol ensenyament i obligades a utilitzar el xador i el txadri o burka...”[19]. Un model d’estat, doncs, basat en un territori a partir del qual poder atacar a qualsevol infidel, interior o exterior, molt similar al que planteja Estat Islàmic[20]. Zawahiri ho expressa molt clarament: “... Liberar la umma, atacar a los enemigos del Islam y llevar contra ellos el yihad exige un poder islámico, sobre un territorio islámico que levante la bandera del yihad y agrupe a su alrededor a todos los musulmanes. Si este objetivo no se consigue, nuestra acción se limitará a simples operaciones de hostigamiento que no obtendrán sus frutos: la reinstauración del califato y la salida de los invasores de las tierras del islam...”[21].

---

[1]GOYTISOLO, J.: Oriente y Occidente como espacios mentales. EL PAIS 8-1-2010.

[2]Ibídem anterior

[3]És la darrera religió des de la perspectiva occidental perquè des de la visió dels musulmans és la religió primitiva, l’original de l’home.

[4]SEGURA i MAS, A.: L’islam. Material UOC en PDF. Pàg. 5

[5]GRAJALES, M.: L’islamisme contemporani. MÒDUL 5. MATERIAL UOC. Material en PDF. Pàg. 3

[6]FERNÁNDEZ, H. A.: Religión y religiosidad en un mundo árabe cambiante: implicaciones sociales y políticas. Real Instituto Elcano, Documento de trabajo 4/2014 (document pdf). Pàg. 3 i 4.

[7] GHALIOUN, B. (1999):  Islam y política: Las traiciones de la modernidad, Ediciones Bellaterra, Barcelona. Citat per FERNÁNDEZ, H. A.: Religión y religiosidad en un mundo árabe cambiante: implicaciones sociales y políticas. Real Instituto Elcano, Documento de trabajo 4/2014 (document pdf). Pàg 5.

[8] BATALLA, X.: “Las múltiples caras del mundo musulmán”. La Vanguardia, 23-setembre-2001

[9] ROY, O. (1995): Genealogía del Islam. Edicions Bellaterra. Barcelona. 1996. Pàg.19-20.

[10] Perquè tal com assenyala Miquel Grajales: “...L’islamisme de Qutb és modern i revolucionari en la mesura que el porta més enllà del marc de una visió utòpica del passat, que es presenta com a model. Complementa el repertori simbòlic i retòric que era patrimoni comú de les societats islàmiques premodernes amb una conceptualització apropiada per a la generació d’una acció política en un context social radicalment transformat...” a GRAJALES, M.: L’islamisme contemporani. MÒDUL 5. MATERIAL UOC. Material en PDF. Pàg. 16 i 17.

[11] QUTB, S.: “La nueva yahiliyya y el despertar islámico”, a Roy, Olivier (1999), a Genealogía del islamismo. Barcelona : Bellaterra. (Biblioteca del Islam Contemporáneo, 5), pàgs. 109-115.

[12] GRAJALES, M.: L’islamisme contemporani. MÒDUL 5. MATERIAL UOC. Material en PDF. Pàg. 18.

[13] MELO, D.: “El concepto Yihad en el Islam clásico y sus etapas de aplicación” [en línia] en Temas Medievales, v. 13, nº 1, ene-dic. 2005

Disponible:<http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0327-50942005000100008&lng=es&nrm=iso>. [Darrera consulta: 23/12/2016].

[14] FILIU, Jean-P.: (2007). «Al-Qaeda en guerra contra el islam». Conferèrencia impartida el 5 de novembre de 2007 a Casa Árabe (Madrid) (document pdf). Pàg. 5.

[15] AL-ZAWAHIRI, A.: “Caballeros bajo el estandarte del Profeta”, a Kepel, Gilles, ed. (2005) Al-Qaeda dans le text. Paris : Presses Universitaires de France. Pàgs. 297-307 (Traducció no literal).

[16] Ibídem anterior. Pàg. 297-307

[17] Ibídem anterior. Pág. 297-307

[18] GRAJALES, M.: L’islamisme contemporani. MÒDUL 5. MATERIAL UOC. Material en PDF. Pàg. 19

[19] SEGURA i MAS, A.: El món araboislàmic actual I.  MÒDUL 2. MATERIAL UOC. Material en PDF. Pàg. 45.

[20] La principal diferència és que mentre Afganistan era un emirat (un govern provisional i local, a l’espera de la proclamació del califat en un moment futur), Estat Islàmic és presenta justament com la culminació del programa islamista gihadista, tot proclamant el califat i la constitució d’un estat islàmic cridat a la universalitat.

[21] AL-ZAWAHIRI, A.: “Caballeros bajo el estandarte del Profeta”, a Kepel, Gilles, ed. (2005) Al-Qaeda dans le text. Paris : Presses Universitaires de France. Pàgs. 297-307 (Traducció no literal).